L’'immortalité physique dans le taoïsme

Origines et formation d’'un concept

par Patrick Sigwalt, Collaborateur de l'Institut Ricci.

A la découverte du « Soi »

On trouve dès le VIIe siècle avant J.-C. dans le Daode Jjing, texte attribué à Laozi, le fondateur du taoïsme, des pratiques de méditation servant à prolonger la vie. Il s’agit de « garder l’Un » (baoyi), autrement dit l’unité entre les âmes spirituelles et charnelles. Bien que ce texte, dans son ensemble, ne mette pas l’accent sur les pratiques de longévité et n’en propose pas une description précise, cette façon de le comprendre n’est pas non plus à écarter sous peine d’en ignorer une des dimensions. Car n’oublions pas qu’il reste une source importante de référence dans le taoïsme postérieur. L’époque des Hégémons (722-481) à laquelle fut rédigé le Daode Jing correspond précisément à l’effondrement de la société féodale et à l’émergence d’une conscience plus marquée de l’homme en tant qu’individu. Jusque-là, comme le remarque Du Zhengsheng, un érudit chinois, il était question dans les prières adressées aux ancêtres d’une demande de longévité du clan, alors qu’à partir du milieu des Zhou occidentaux (entre le XIe siècle et 771 av. J.-C.) on voit apparaître dans les demandes en prières la longévité d’un seul individu. Par ailleurs, avec l’apparition à la même époque de la notion de qi comme principe cosmologique à l’origine de la vie, le destin de l’homme ne se trouve plus être comme jadis du ressort des ancêtres, mais dépend directement d’un travail sur le souffle-qi, désigné couramment par l’appellation tardive de qigong (littéralement « travail du souffle »). C’est ainsi que la longévité d’abord conçue en termes de destin glisse progressivement vers la « Culture de soi », aussi culture du « Soi ».

L’immortalité « philosophique »

Le Zhuangzi, ouvrage taoïste qui fut composé à l’époque des Royaumes-Combattants (403-256) par Zhuangzi, fait partie de ces premiers écrits à donner une description assez précise des pratiques d’hygiène corporelle. Néanmoins, c’est une critique acerbe qu’il réserve à ces pratiquants : « Qui expire et aspire en soufflant fort et en soufflant faible, qui crache l’air vicié et absorbe l’air frais, qui se suspend comme l’ours, celui-là ne recherche que la longévité. Tel est l’idéal de ceux qui veulent nourrir leur corps en l’étendant et le contractant. Peng-tsou en fournit le meilleur exemple » (trad. Liou, p. 128). Préférant mettre l’accent sur le « jeûne spirituel » (xinzhai) qu’est la méditation, le Zhuangzi considère que la véritable longévité consiste à se conformer à son destin, autrement dit à l’ordre naturel. Car, dit-il, « ma vie a une limite (…). A poursuivre le sans-limite (…) on encourt grand péril » (trad. Pastor, p. 51). Un passage du Lüshi chunqiu affirme que « la longévité n’est pas dans l’allongement des jours mais dans l’achèvement de l’individu ». Ce n’est pas sans ironie qu’il affirme alors que la longévité de l’enfant mort-né est de loin enviable à celle de Pengzu qui vécut pourtant sept cents ans. L’immortalité dans le Zhuangzi, nous dit Kaltenmark (p. 23), doit être comprise comme une « survie spirituelle, mais qui n’est pas celle d’une âme personnelle », survie caractérisée par un « état d’ivresse extatique, ou plutôt d’apothéose permanente, c’est alors la sainteté (c’est à dire la pleine vie) », dit Granet (p. 421).

La quête d’immortalité parmi les souverains

Si les pratiques d’hygiène corporelle font bel et bien partie de la quête d’immortalité, ce n’est pas avant la période des Royaumes Combattants que l’on voit apparaître les premiers témoignages d’une croyance en l’immortalité physique. Le Shiji, « Mémoires historiques », premier ouvrage d’histoire datant du IIe siècle avant notre ère, nous apprend que c’est dans la région du nord-est de la Chine, en particulier dans les royaumes de Yan et de Qi, que se serait construit tout un imaginaire autour d’îles d’immortels et de drogue d’immortalité durant cette période : « C’est à partir de (l’ époque des rois) Wei (378-343) et Xuan (342-324) et du roi Zhao (311-279) de Yan qu’on envoya des hommes en mer à la recherche de Penglai, Fangzhang et Yingzhou. Ces trois montagnes saintes, on rapporte qu’elles se trouvent au milieu de Bohai ; elles ne sont pas éloignées des hommes, mais, par malheur, lorsqu’on est sur le point d’y arriver, alors le bateau est ramené en arrière par le vent et s’en écarte […]. C’est là que se trouvent les immortels xianren et la drogue d’immortalité ». La croyance en l’immortalité physique devait être suffisamment répandue pour que le Hanfei zi, texte rédigé au IIIe s. av. J-C, puisse parler d’une « Voie de l’immortalité » (bu si zhi dao). La quête d’immortalité correspond à la formation du « courant naturaliste » (Yin Yang jia), à l’origine de la théorie cosmologique des cinq éléments (wuxing) et de spéculations sur le Yin et le Yang. Cette pensée naturaliste serait, d’après Needham, spécialiste des sciences chinoises, à l’origine de l’alchimie avec Zou Yan, considéré comme un des ancêtres de l’alchimie chinoise, qui aurait fait des listes de produits naturels, probablement minéraux, de substances chimiques et végétales. Il semblerait donc que dès le IVe siècle av. J.-C., on ait déjà les fondements d’une alchimie opératoire, qui devait se présenter d’abord sous forme végétale puis sous forme minérale. Mais c’est surtout à partir du Premier Empereur Qinshi Huangdi (r. 221-210) que cette quête trouvera un écho important chez les souverains. Le Shiji raconte que c’est lors d’une inspection dans l’est du pays que les îles d’immortalité lui apparurent. Convaincu de leur existence, il tentera dès 219 av. J.-C. d’envoyer à plusieurs reprises des expéditions maritimes dans l’espoir de rencontrer des immortels susceptibles de lui fournir la drogue d’immortalité. Ces expéditions conduites par Xu Shi se soldèrent toutes par un échec. Conscient d’avoir été victime d’une supercherie, le Premier Empereur réagit violemment contre la classe lettrée. Pourtant la croyance en la quête de l’immortalité resta toujours vive, et connaîtra son apogée avec l’empereur Wu des Han (206 av. J.-C. - 220 apr. J.-C.). Elle prend alors une forme plus systématique grâce en particulier à Li Shaojun qui clarifia le processus à suivre en vue de l’obtention de l’immortalité du souverain, révélant alors toute la complexité d’une telle tâche, ainsi que l’important coût nécessaire à sa réalisation. En effet, plusieurs étapes sont nécessaires. Il s’agit tout d’abord de sacrifier à l’ « esprit du fourneau » (Zaojun) afin d’acquérir le matériel nécessaire à la transmutation de la poudre de cinabre en or. Une fois l’or obtenu, on pourra s’en servir pour fabriquer la vaisselle dans laquelle l’empereur mange et boit, de sorte que sa vie sera prolongée. Puis, rendant visite aux immortels demeurant dans les îles paradisiaques et effectuant des sacrifices Feng et Shan au mont Tai, lieu de rencontre avec les immortels, le souverain peut enfin espérer atteindre le stade de la vie éternelle. Un autre procédé complémentaire qui se trouve dans le système de Li Shaojun est celui de « l’abstention de céréales » (bigu). Très répandu parmi le peuple ce dernier s’effectue le plus souvent en parallèle avec les pratiques de méditation, la gymnastique et l’ingestion de minéraux et de végétaux. Avec la dynastie Han les fondements de la pratique d’immortalité sont posés. De là la parution de la première hagiographie d’immortels, le Liexian zhuan, qui servira de base à toutes les hagiographies postérieures.

L’immortalité ou l’union mystique au Tao

Nous traduisons par « immortalité » le mot chinois xian qui n’apparaît pas avant le début des Han. Cet idéogramme est composé de deux parties, à gauche le caractère pour désigner l’homme et à droite la montagne, autrement dit « l’homme de la montagne ». En effet, la montagne est à la fois le lieu de communication avec le ciel et les esprits (dans l’esprit des gens de l’ouest de la Chine le ciel se trouvait sur les hauteurs du mont Kunlun), mais aussi le lieu de retraite spirituelle où l’adepte pratique le jeûne. On trouve encore une forme complexe de ce caractère telle qu’elle est employée dans le Zhuangzi et qui, selon l’encyclopédie Shuowen jiezi gulin (XIXe s.), avait le sens d’une personne qui danse ou qui vole en agitant les manches. Il faut reconnaître dans cet emprunt lexical une influence de la mystique et des pratiques extatiques. C’est en effet le taoïsme « philosophique » qui fournit l’archétype de ce qui fait le centre de la recherche d’immortalité. L’immortel est représenté comme un être s’élevant dans les airs ; il est le Zhenren, l’ « Homme parfait » du Zhuangzi. Un poème datant des Han, intitulé Yuanyou « Randonnée lointaine », qui chante l’apothéose de l’immortel, et dont nous proposons ici une traduction d’un passage, met en évidence l’influence de la mystique :

« En bas les gouffres béants sont sans fond,

« En haut l’immensité est sans ciel.

« Regardant, soudain je ne vois plus,

« L’ouïe déconcertée je n’entends plus.

« Par la non action (wuwei) supérieure j’ai atteint la Pureté,

« Du Grand Commencement (Tao) je fais mon voisin ».

L’immortalité est conçue comme union avec le Tao, avec le « souffle originel » (yuanqi). On parle alors d’ « obtenir le Tao » (dedao), ou encore d’« obtenir l’Un » (deyi). S’identifiant au Tao, l’immortel épouse nécessairement les propriétés de celui-ci. Pour mieux comprendre de quoi retourne l’immortalité, il faut donc nous interroger sur la nature même du Tao. Le Baopu zi dit : « Le Mystère (le Tao) est l’ancêtre originel de la nature, le grand aïeul de toutes les diversités (…). Il s’étend à l’infini (…), s’étend plus loin que les huit directions (…). Tantôt il apparaît éblouissant, puis s’évanouit comme une ombre (…). Il est quand il prend forme en toute chose (…). Là où le Mystère n’est plus, le corps dépérit et l’esprit meurt » (p. 55-56). Après avoir présenté les qualités du Tao, le Baopu zi poursuit en disant que l’homme qui « l’incarne (…) monte sur les flots de lumière, chevauche les ombres volantes, franchit les six vacuités (les quatre points cardinaux plus le haut et le bas et traverse les grandes eaux. Il émerge de ce qu’il a de plus élevé, pénètre dans ce qu’il y a de plus bas. Il passe les portes de l’infini, se promène dans les espaces merveilleux, voyage au sein de l’indistinct, va et vient aux frontières de l’infini. Il aspire les neuf fleurs à l’orée des nuages, goûte aux six souffles sur les nuées pourpres, se promène dans l’obscure immensité, vole dans l’épars et le subtil, marche sur les arcs-en-ciel, foule la Grande Ourse. Tel est l’homme qui a trouvé la Voie » (trad. P. Che, p. 57-58). Toujours à propos des attributs magiques de l’immortel, le Liexian zhuan dit qu’il est capable d’entrer dans le feu sans se consumer, et ne craint pas l’attaque des animaux sauvages. Cette invulnérabilité est directement liée à la maîtrise des éléments, ou plutôt à la communion avec ces derniers. Faisant un avec le principe des transformations il peut prendre toutes les formes animées ou inanimées. Le Taiping jing, livre appartenant au premier courant taoïste religieux de l’époque Han, nous dit que « l’immortel se transforme de la même façon que se succèdent les quatre saisons. C’est pourquoi il règle les quatre saisons ».

L’immortalité comme participation au processus cosmique

Ayant vu que l’immortel est à l’image du Tao et de ses transformations, il n’échappe pas non plus à la mort, celle-ci faisant partie du cycle naturel de la vie : « le saint vit selon l’action du ciel, sa mort n’est qu’une métamorphose » dit le Zhuangzi (p. 129). C’est ainsi que l’on trouve un certain nombre de récits qui le décrivent comme « mourant et ressuscitant à plusieurs reprises » (shu si fu sheng), pour apparaître en des lieux et des époques différents et changeant d’identité. Plus étonnant encore est le fait que la mort fait partie d’une forme spéciale d’immortalité appelée shijie « délivrance du cadavre ». Le Houhan shu, livre d’histoire composé à la fin du IIIe s., permet de donner une idée assez précise de cette forme de salut. En effet, on raconte que l’adepte Fei Changsheng au moment de quitter le monde, laissa derrière lui une tige de bambou à la mesure de son corps qu’il suspendit à un arbre. Ses proches n’y voyant qu’un corps le tinrent pour perdu. Ce n’est que plus tard, retournant à l’endroit même où le corps fut inhumé, que le corps disparut n’y laissant à la place qu’une tige de bambou. Le plus souvent ce sont une épée, des sandales ou un vêtement appartenant au défunt qui se substituent au cadavre. Il s’agit autrement dit d’une mort feinte. C’est ainsi qu’à partir du Ve siècle, l’idée bouddhiste de réincarnations successives trouvera auprès du taoïsme un écho favorable, ce dernier faisant désormais du passage par la mort sous forme de « délivrance du cadavre » une étape nécessaire à la purification, avant d’atteindre l’apothéose finale d’une « montée au ciel en plein jour » (bairi shengtian). Il devient clair que notre concept d’immortalité, au sens de « ne pas mourir », ne suffit pas à rendre compte de la réalité chinoise. Il est frappant de constater à ce propos que le Liexian zhuan compte en tout et pour tout une seule mention à la qualité de « ne pas mourir » (busi) de l’immortel, préférant davantage mettre l’accent sur ses pouvoirs magiques et son caractère volatile. Le Wushang biyao, compilation de textes taoïstes datant du VIe siècle, va jusqu’à dire que « n’obtenir que l’immortalité n’est pas l’immortalité-xian ». De même le Zhengao, texte du III^e siècle, dit à propos de l’immortel Xuanshan qu’ « il n’a fait qu’obtenir l’immortalité, mais n’est pas un immortel - xian ». Il est à conclure que le concept occidental d’immortalité apparaît aux yeux des taoïstes comme une forme inférieure de salut. Pour avoir une idée de ce qu’est l’immortalité-xian nous pouvons citer un commentaire du Duren jing, texte taoïste du début du Ve siècle, qui se réfère à un passage du Zhengao, autre texte du IVe siècle : « Celui qui a obtenu la délivrance du cadavre mais qui n’a pas obtenu de chevaucher l’étoile Huagai et de chevaucher un dragon volant pour monter jusqu’au Faîte Suprême (le Tao) et voyager dans ses neuf palais, n’a fait que ne pas mourir ». S’identifiant au Tao, l’immortel - xian internalise les principes mêmes de la vie et de la mort, autres modalités du Yang et du Yin.

L’immortalité ou la question du déni de la mort

A la question de savoir à quel destin échappe l’immortel, Maspero répond : « Non à ce que le vulgaire appelle la mort, et qui n’existe pas, mais à la Transformation hua » (p. 462). Faisant de la mort une expérience transcendée, l’adepte, afin d’obtenir la « délivrance du cadavre », va jusqu’à se jeter dans l’eau pour s’y noyer et dans le feu pour s’y consumer. Par une participation active à la Transformation universelle, il se soustrait ainsi aux effets de la mort en se donnant l’illusion de maîtriser le cours du destin. On comprend mieux alors pourquoi les taoïstes parlent de la délivrance du cadavre en termes de « délivrance par transformation » (huajie). Comme le dit le Zhuangzi, pour « le saint (qui) vit selon l’action du ciel, sa mort n’est qu’une métamorphose » (trad. Liou, p. 129). De même, l’ingestion de substances toxiques n’a d’autre but que de tuer la mort par la mort. Dit autrement, Zhuangzi affirme que « celui qui tue la vie ne meurt pas » (trad. Pastor, p. 80). Le taoïsme de Zhuangzi, en établissant, tel que l’indique le titre du second chapitre l’ « équivalence de toutes choses », et plus spécifiquement entre la vie et la mort, donne les fondements philosophiques au déni de la mort : « Qui sait que vie et mort, conservation et destruction ne sont qu’un seul et même corps ? Celui qui sait cela sera notre ami » (trad. Pastor, p. 81). Ailleurs il parle de l’esprit de l’homme supérieur qui « ignore la mort » (trad. Pastor, p. 68). La mort est vécue comme une participation heureuse au cycle cosmique des transformations et un retour à notre vraie nature : « Ah ! Sanghu ! Cher Sanghu ! Tu as rejoint ton être Véritable, alors que nous restons des hommes, hélas » (trad. Pastor, p. 83). Plus loin deux disciples de Confucius rapportent que les adeptes du Tao « chantent en présence du cadavre, sans que leur expression ne change ». Le récit le plus célèbre est sans doute l’attitude de Zhuangzi (Tchouang-tseu) face à la mort de sa femme au chapitre intitulé « Joie suprême » : « La femme de Tchouang-tseu était morte, Houei-tseu s’en fut lui offrir ses condoléances. Il trouva Tchouang-tseu assis les jambes écartées en forme de van et chantant battant la mesure sur une écuelle. Houei-tseu lui dit : ‘Que vous ne pleuriez pas la mort de celle qui fut la compagne de votre vie et qui éleva vos enfants, c’est déjà assez, mais que vous chantiez en battant l’écuelle, c’est trop fort !’. ‘Du tout’, dit Tchouang-tseu. ‘Au moment de sa mort, je fus naturellement affecté un instant, mais réfléchissant sur le commencement, je découvris qu’à l’origine elle n’avait pas de vie ; non seulement elle n’avait pas de vie, mais pas même de forme ; non seulement pas de forme, mais même pas de souffle. Quelque chose de fuyant et d’insaisissable se transforme en souffle, le souffle en forme, la forme en vie, et maintenant voici que la vie se transforme en mort. Tout cela ressemble à la succession des quatre saisons de l’année’ » (trad. Liou, p. 145-46). Tandis que pour le Zhuangzi le déni de la mort participe d’une ascèse spirituelle, le taoïsme religieux qui fait de la quête de l’immortalité le but ultime de sa pratique y a trouvé une réponse concrète à travers la « délivrance du cadavre ».

Bibliographie sélective

- Ouvrages généraux

Marcel Granet, La pensée chinoise, Albin Michel, 1990 (rééd.).

Henri Maspero, Le Taoïsme et les religions chinoises, Gallimard, 1998 (rééd.).

- Taoïsme « philosophique »

Claude Larre, Lao Tseu, Tao Te King, Desclée de Brouwer (« les Carnets »), 1994.

Max Kaltenmark, Lao tseu et le taoïsme, Seuil, 1994 (rééd.).

Liou Kia-hway, Tchouang-tseu, Œuvre complète, Gallimard, 1969.

Jean-Claude Pastor, Zhuangzi (Tchouang-tseu), Les chapitres intérieurs, Cerf, 1990.

- Taoïsme « religieux »

Philippe Che, La voie Des Immortels : les chapitres discursifs du Baopu zi neipian, Gallimard, 1999.

Max Kaltenmark, Le Lie-Sien Tchouan : Biographies légendaires des Immortels taoïstes de l’antiquité, Paris, Collège de France IHEC, 1987.