Nicolas Chapuis    

Tristes Automnes

Poétique de l’identité dans la Chine ancienne

Libraire – Editeur You Feng, Paris 2001

INTRODUCTION

Quiconque approche la culture chinoise aboutit rapidement à un double constat : si son altérité n'en atténue en rien sa richesse, sa fragilité à l'épreuve de la modernité accentue son atrophie.

Autre, la Chine l'est totalement. D'abord en raison d'une continuité culturelle et historique sans précédent depuis l'antiquité : tous les grands empires ont disparu, sauf la Chine ; toutes les langues écrites existant au début de notre ère sont mortes, sauf le Chinois. Seul peut-être le monde hébraïque pourrait contester au monde chinois cette prétention à détenir la parole d'une sagesse originelle mais, à la différence d'Israël, la Chine a conservé ses attributs de souveraineté quels que furent les aléas de l'histoire. Cet enracinement dans le passé suffit, me semble-t-il, à expliquer à la fois l'altérité et la richesse de la culture chinoise. Riche par accumulation, elle est autre par le double jeu de l'antériorité et de la continuité.

Dans un ouvrage remarqué, le sinologue britannique W.F. Jenner a dénoncé ce qu'il dénomme en l'espèce la "tyrannie" de l'histoire. La Chine, explique-t-il, s'étouffe progressivement dans ce carcan culturel ; elle avance à reculons, le regard fixé sur son passé. Ses récentes convulsions ne seraient que les signes précurseurs de cette asphyxie.[i]

Les intellectuels chinois ne sont pas moins critiques ni moins désespérés. Dès le début de ce siècle, Lu Xun s'en prenait au "cannibalisme" de ses compatriotes qui, sous le poids du conservatisme, préféraient s'entre-dévorer plutôt que de rompre avec le passé. Plus proche de nous, Qian Zhongshu a mis en lumière les hypocrisies et les lâchetés qui rongent une âme chinoise empêtrée dans le respect de la tradition.

C'est précisément la fréquentation de Qian Zhongshu qui est à l'origine de cette étude. Au cours d'une série d'entretiens privés s'étendant de 1986 à 1992 sur la question de la crise de la conscience chinoise, Qian m'avait encouragé, dans le droit fil de ses écrits, à "gratter" la surface des théories pour retrouver "l'homme". S'appuyant sur une solide culture encyclopédique couvrant tout autant le monde chinois que le monde occidental, Qian m'a convaincu que la Chine aurait pu et pourrait encore prononcer d'autres choix culturels, sociaux ou politiques que ceux communément désignés sous le nom de "confucianisme".

Contrairement à nombre d'idées reçues, il n'y a pas de fatalité d'un conservatisme totalitaire dans la pensée chinoise ; mais la "tyrannie de l'histoire" rend particulièrement ardue toute proposition alternative. Les intellectuels chinois, échaudés par les échecs successifs des "révolutions culturelles" (1919, 1966), sont de plus en plus tentés de "jeter le bébé avec l'eau du bain", et de rechercher leur salut dans une "occidentalisation à outrance" (quan-ban xi-hua). Cette démarche se heurte cependant à l'impossibilité de transcrire et d'assimiler une vision du monde qui est radicalement étrangère aux fondements de la culture chinoise. Aussi les forces conservatrices ont-elles beau jeu de dénoncer une "trahison des clercs" et de livrer en pâture à l'opinion publique ces "vendeurs d'âme".

La seule façon de sortir de cette impasse est de poser la critique du conservatisme en des termes propres à la culture chinoise. Le XIX^ème siècle avait connu de premières tentatives (Wei Yuan, Kang Youwei), restées cependant sans suite en raison de l'aveuglement d'un pouvoir impérial incapable de concilier modernité et indépendance nationale[ii]. Les conditions, en cette fin de XX^ème siècle, sont totalement différentes : la renaissance économique de la Chine lui donne la possibilité de renouer avec une puissance culturelle et morale ; sur les décombres des idéologies s'élance déjà la "troisième vague" du confucianisme dont les promoteurs (Du Weiming en particulier) soulignent les aspects consensuels et modérés. Mais entre l'occidentalisation à outrance et le retour au paternalisme confucéen, la pensée chinoise n'aurait-elle pas, enfin, la possibilité de s'engager dans une voie nouvelle ?

La question de l'identité

Tant les occidentalistes que les néo-confucéens (ou néo-autoritaires selon les dénominations en vogue) partent du principe que la pensée chinoise exclue le dualisme.

A la surface des mots, en effet, la Chine ne nomme qu'un versant de l'identité, à savoir "le même" (tong ou tong-yi) ; elle ne sait pas nommer "l'autre". "Etre", au sens philosophique du terme, ne peut se traduire en chinois que par des approximations : ben-zhi (essence fondamentale) ou zhu-ti (corps principal) ; le "je pense donc je suis" de Descartes se rend curieusement par "je pense donc je suis là" (zai). Le contraire de "néant" (wu) - qui est un concept central de la pensée chinoise - est "avoir" (you) et non pas "être" (sauf à vouloir traduire l'avoir chinois comme signifiant "être", ce qui ne peut être que source de confusion).

Cette indifférence à la question de l'Etre s'inscrit dans une vision du monde où la conscience de Soi se confond délibérément avec la conscience du Tout. Toutes les pensées chinoises classiques (c'est-à-dire les "trois écoles" : le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme) admettent l'Unité Suprême (tai-yi) du Vivant, dont la pérennité est garantie par la fluidité du Dao - "Procès" dans lequel se réconcilient et se résolvent antagonismes et contraires. Selon le point de vue d'où on l'observe, l'imaginaire chinois minimise la position du Sujet - qui ne peut être "autre" - ou, au contraire, valorise la position du Maître - qui incarne le Tout l'ontologie chinoise n'est jamais allée plus loin que les propos ambigus de Zhuang Zi sur le "Vrai Maître" (zhen zai), un Moi 'authentique" car global par rapport à un "faux" Moi prisonnier de sentiments particuliers.

De cadre philosophique est tellement ancré dans les esprits qu'il apparaît incongru de le questionner. Et pourtant, n'est-ce pas là a marque d'un "égocentrisme totalitaire" (la formule est de Lévinas) qui expliquerait la propension chinoise à rejeter toute éthique fondée sur le respect de la singularité de "l'autre" ? Ou encore, et ceci éclairerait nombre de comportements chinois, n'est-ce pas là le signe d'une "peur de l'autre", en tant que "désir d'éviter la blessure d'une extériorité perçue comme une menace"?[iii]

Ainsi "l'autre" serait tu, dissimulé, contraint à être réduit dans le "même" ou à demeurer à l'extérieur de la pensée. Mais, paradoxalement, sa présence est d'autant plus forte qu'elle est niée.

Supposons l'existence virtuelle de cet "autre" comment s'exprimerait-il dans une langue qui refuse de le nommer ?

Ma recherche a consisté à suivre les empreintes de cet "autre" invisible et à tenter de nommer ce qui ne l'était pas. L'ambition est de poser les jalons d'une ontologie chinoise qui transgresserait l'interdit du dualisme.

La méthode

Le morcellement des sciences humaines en des disciplines de plus en plus spécialisées et cloisonnées constitue un obstacle pour ce type de recherche. Il eut sans doute été plus scientifique de limiter l'étude à une période restreinte de l'histoire chinoise (par exemple le début des Tang), ou encore à la clarification d'un seul concept (ainsi l'opposition entre qing - émotion, sentiment - - et xing - caractère, nature). Mais une approche aussi ciblée ne permet pas, m'a-t-il semblé, de comprendre la dynamique de la tension, dans la formation de l'esprit chinois, entre le besoin d'expression de l'identité et la volonté de ne pas dissocier l'être de son milieu.

Aussi ai-je pris délibérément exemple sur ceux qui m'avaient précédé sur ce chemin : les essais de Qian Zhongshu, bien que critiqués pour leur "absence" de méthodologie, m'ont conforté dans l'idée qu'une démarche pluridisciplinaire, mêlant l'histoire, la philologie, la philosophie, la poétique et la littérature comparée, aboutissait - à condition de ne pas perdre de vue l'objet de la question traitée - à une perception globale, "humaniste" pourrait-on dire, d'un sujet culturel ; de la même façon, les ouvrages de Stephen Owen, universitaire américain spécialiste de la poésie et de la poétique chinoises, peu suspect de manque de rigueur scientifique, m'ont encouragé à lire les poèmes chinois comme l'expression d'une conscience toujours singulière, pour remonter à la source de l'interrogation poétique.

En France même, les études thématiques de François Jullien, au carrefour de la philosophie, de la philologie et de la critique littéraire, se situent dans une perspective tout aussi enrichissante pour le lecteur. En confrontant les concepts chinois à leur logique interne et non pas par rapport aux concepts occidentaux, tout en commentant les recoupements ou les divergences de l'une et l'autre vision du monde, Jullien a ouvert la voie d'un comparatisme raisonné dans les études chinoises.

Ma propre démarche a donc consisté à prendre appui sur ces précédents et à invoquer tous les outils méthodologiques disponibles pour restituer le caractère global d'une conscience qui est, par définition, indivisible dans l'histoire, dans la langue, dans la façon dont elle exprime des idées, des frustrations ou des rêves.

Les sources

Dès le départ, j'ai fait le choix de placer la poésie au coeur de la recherche.

Ceci tient à deux raisons fondamentales : le statut de la poésie dans la culture chinoise ; le caractère universellement "identitaire" de l'inspiration poétique.

La poésie constitue dans la Chine ancienne le degré le plus élevé de l'expression littéraire. L'attachement précoce des Chinois pour la musicalité, conçue comme témoin de l'harmonie universelle du Vivant, a élevé la poésie au niveau du Rituel et en a fait un art du Gouvernement des Sages. Longtemps chantée, la poésie chinoise était, bien davantage que la prose des philosophes ou les annales des historiens, l'évocation d'un Monde harmonique, saisi dans son essence même. La gratuité des occasions ou la simplicité des compositions ne doivent jamais égarer le lecteur occidental derrière chaque poème chinois se tient un prophète ou un Cassandre.

Selon Paul Valéry - qui était sensible à cette puissance d'évocation de la poésie chinoise au delà de traductions imparfaites - la poésie doit être pensée à la fois comme un état émotif particulier, et un art dont l'objet est de restituer cette émotion.[iv] La poésie chinoise ne fait pas exception à cette double définition: l'émotion ressentie doit traverser le poème pour être appréciée par le récipiendaire "au delà des mots". Cette intersubjectivité est, en soi, fondatrice de la relation du "Je" avec un "Autre". Si identité il y a dans la pensée chinoise, c'est en premier lieu dans la poésie qu'il convenait d'en rechercher l'expression.

Le corpus de la poésie chinoise ancienne étant considérable, il est apparu indispensable de circonscrire un ensemble de textes dont la cohérence devait répondre à l'objet précis de la recherche menée. Plusieurs thèmes - chacun représentant une situation de crise du poète - étaient envisageables : l'exil, le voyage, la mort. La lecture de ces poèmes fait rapidement apparaître que la question de l'identité se joue toujours à la même saison de l'année l'automne.

L'automne, comme on le verra tout au long de cette étude, est une figure emblématique de la pensée chinoise : passage de la vie promise à une mort annoncée, l'automne est également partie du cycle infini et toujours répété des saisons. Les poètes chinois ont pris conscience très tôt de cette contradiction, de la même manière que Paul Valéry le fit en commentant les Bucoliques de Virgile : "le retour des saisons et de leurs effets donne l'idée de la sottise de la nature et de la vie, laquelle ne sait que se répéter pour subsister."[v]

Les poèmes d'automne jalonnent l'histoire de la poésie chinoise ancienne ; mais on constate que l'apogée de l'inspiration, dans ce genre comme dans bien d'autres, culmine sous la dynastie des Tang, au Vlllèf"e siècle, avant d'amorcer la pente descendante de l'imitation ou de la répétition. Cependant, les quinze siècles qui séparent le Livre des Poèmes des oeuvres de Du Fu et de Wang Wei livrent un corpus déjà vaste pour aboutir à des résultats probants dans le cadre de cette étude.

On pourrait d'ailleurs avancer l'idée que le débat interne sur l'expression de la conscience individuelle se clôt sous les Tang, avec la mise en place d'un système de reproduction des élites (les examens mandarinaux) qui permet aux confucéens de reprendre la direction de la vie intellectuelle, dans un sens moins favorable que par le passé à la diffusion d'idées contraires à leur vision du monde. Peu de poètes chinois après Du Fu oseront questionner ouvertement le sens de la vie.[vi]

Tristes Automnes

L'étude s'ouvre sur le Livre des Poèmes, qui recueille les premiers chants chinois, tels qu'ils ont été répertoriés par Confucius au Vlème siècle avant notre ère. Les strophes se rapportant à l'automne hésitent entre la joie des fêtes d'équinoxe et la peine de l'amour trompé. C'est une poésie d'individus en proie à des sentiments excessifs, qui a aussitôt suscité de sévères commentaires des éditeurs confucéens. C'est donc dès l'origine qu'est posée la question de la tension entre la virulence du sentiment éprouvé et l'impératif du détachement et de la régulation comme modèle de socialisation.

Le second chapitre traite du courant poétique alternatif de l'antiquité chinoise, en abordant une section des Chants du Sud, qui date du Illèf¹e siècle avant notre ère, mais qui est fortement inspirée par une tradition chamanique bien plus ancienne. Là, l'automne n'est que tristesse, désespoir, angoisse et déchirement. Au contraire des Poèmes, les Chants mettent en scène des personnages solitaires, qui cherchent à échapper à un monde dans lequel ils ne trouvent ni modération ni repos. C'est une poésie de l'individu, d'un "je" sublimé, qui à l'évidence ne peut coexister en l'état avec une philosophie de l'indifférence.

Cette double tradition a obligé les premiers critiques chinois à concilier l'expression du sentiment individuel et l'impératif de régulation globale. Dans le troisième chapitre, est analysée la Grande Préface du Livre des Poèmes, rédigée sans doute au début de notre ère, et longuement commentée au Vll^ème siècle ; on y voit à la fois l'ambition de l'école confucéenne de soumettre la création poétique à une censure politique afin d'éviter les débordements du type de ceux des Chants du Sud, et, en même temps, les limites intrinsèques d'une doctrine contrainte de maintenir ouverte la contradiction entre sentiment et morale.

Les deux chapitres suivants témoignent de l'écart croissant qui apparaît entre ces deux termes dans la poésie du moyen-âge chinois. A partir d'une série de poèmes d'automne figurant dans un compendium du début de la dynastie des Tang, se dessine clairement l'évolution de la conscience poétique chinoise qui part de la morale pour aboutir au sentiment, puis à l'émotion pure. La confrontation avec les textes critiques aux deux points opposés de ce processus confirme non seulement l'existence mais aussi la progression d'un courant humaniste qui accorde à l'individu une valeur intrinsèque et exclusive fondée sur la double notion d'émotion (qing) et d'éveil (xing).

Les deux derniers chapitres cherchent à valider cette thèse dans l'œuvre des deux plus grands poètes Tang au milieu du Vlllème siècle : Du Fu et Wang Wei.

La lecture de l'Éveil d'Automne de Du Fu, considéré depuis dix siècles comme un chef d'oeuvre inégalé de la poésie chinoise, confirme effectivement le rôle essentiel que jouent les deux notions d'émotion et d'éveil dans l'affirmation de l'identité ; mais elles sont accompagnées d'une expression de profonde angoisse, liée à l'attachement irréductible du poète à l'Empire et à l'impossibilité de réconcilier les deux termes du problème dans un cadre autre qu'onirique.

Wang Wei, confronté à la même difficulté, propose la solution qui aura la préférence des lettrés chinois au cours des siècles à venir pour survivre, l'identité virtuelle doit être "domptée", de la même façon que doit être maîtrisé le "dragon venimeux" qui, tapi au fond du "lac" de notre conscience individuelle, viendrait à s'éveiller.

On retrouve là une forme de "régulation" ou de "modération" qui paraît rejoindre, à première vue, les préceptes confucéens ou bouddhistes. Mais cette maîtrise de soi n'est pas la dilution ou le rejet de l'émotion (ou la passion, l'ego) dans un Tout indifférent. Elle est, au contraire, la reconnaissance d'une identité qui séduit autant qu'elle menace. C'est dans la puissance de l'émotion que se distingue l'homme ;selon qu'il la canalise ou qu'il la sublime, il embrasse ou rejette l'indifférence. C'est un choix auquel tout être doit faire face.

Les limites de l'affection

Le dernier chapitre montre combien ce choix est en réalité complexe dans la culture chinoise : la façon dont Du Fu retient le glaive qu'il est sur le point de tirer du fourreau ou la façon dont Wang Wei médite face à son dragon mental, sont exemplaires de l'esquive plutôt que de la confrontation.

La conscience de "l'autre" par rapport à "soi" est entière, mais elle ne suffit pas à pousser le sujet à se remettre en cause. A l'inverse des poètes occidentaux - qui sont évoqués ici seulement en contrepoint, pour mieux élucider l'écart de la démarche chinoise -, il n'y a ni goût ni plaisir à conduire l'émotion jusqu'à son paroxysme. La pulsion existe, la réalisation est absente.

Une ouverture sur "l'autre" basée sur l'affection suppose en fait deux étapes successives : la reconnaissance de cet "autre", puis son intériorisation. C'est cette seconde étape qui est esquivée, empêchant finalement la pensée chinoise de nommer la singularité. Tant qu'elle est "affect" (qing), elle reste du domaine du privé et ne se déploie que dans un monde virtuel, un "quant à soi". Pour accéder au monde réel, il lui faudrait se socialiser : il faudrait accepter de penser le rapport avec l'autre non pas en termes de coexistence ou de contrôle, mais d'interpénétration ou d'identification.

Au moment où la Chine redéfinit ses relations avec le Monde, l'enjeu n'est pas seulement théorique.

Harvard-Pékin-Singapour-Paris-Shanghai septembre 1987-avril 2000