Yves Raguin : Une existence aux confins de deux traditions

par Michel Masson

Depuis trente ans, je vis en Asie orientale, cherchant toujours à mieux comprendre la culture chinoise et les religions de la Chine. Continuellement, j'ai été amené à regarder le Christ avec les yeux de quelqu'un qui a essayé de pénétrer un peu plus chaque jour dans le mystère de la pensée asiatique. Peu à peu j'ai été amené à voir le Christ sous des aspects qui étaient moins familiers à ma formation première. Le Christ est maintenant beaucoup plus grand et beaucoup plus riche pour moi qu'il ne l'était quand je le voyais uniquement dans les perspectives de la pensée occidentale 1.

Ces brèves confidences résument bien la vie du Père Yves Raguin, décédé en décembre 1998, à Taipei, à l'âge de 86 ans. Cette vie a été vouée à des tâches multiples. Pour les sinologues, Y. Raguin est avant tout leur collègue, directeur du Ricci Institute de Taipei, où il fut le maître d'½uvre du Dictionnaire français de la langue chinoise (1976) et mit en route la composition du « Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise »2. Mais Y. Raguin a aussi enseigné l'histoire chinoise et la pensée bouddhiste à l'Université de Saigon et à l'Université catholique de Dalat de 1959 à 1964, puis, pendant vingt ans, il a donné des cours sur les religions chinoises à la Faculté de théologie de l'Université catholique Fu Jeu à Taiwan, ainsi qu'à Manille, à l'Institut pastoral d'Asie orientale (sur le campus de l'Université
catholique Ateneo de Manille). Enfin, tout au long de ces travaux lexicographiques et de ces enseignements s'est élaborée une ½uvre unique : une doctrine de la vie spirituelle rédigée à l'écoute des traditions chinoises, doctrine exposée dans de nombreuses publications, souvent traduites en plusieurs langues.

Aujourd'hui, alors que les théologies asiatiques sont à l'ordre du jour, cette ½uvre spirituelle d'Y. Raguin est, pour un très large public de par le monde, le seul témoin d'une « théologie chinoise ». Cependant, notons le, Y. Raguin se refusait le titre de théologien; il savait bien qu'une théologie chinoise ne pouvait être proposée que par les Chinois eux-mêmes. Bref, voici une ½uvre qui suggère une question d'importance : qu'entend-on par théologie chinoise à l'aube du troisième millénaire? La complexité de cette question est du reste illustrée dans un livre récent, Le Christ chinois, ouvrage collectif composé en l'honneur d'Y. Raguin précisément, et qui se trouva sortir quelques semaines avant sa mort 3.

Voies d'Asie, mais expérience universelle

Il faut rappeler que cette oeuvre spirituelle se développa dans les années qui suivirent le concile Vatican II, qui furent aussi des années de bouleversements culturels. Y. Raguin était un grand communicateur, et ses écrits rencontrèrent l'attente de beaucoup de chrétiens.

D'un côté, Vatican Il invitait au dialogue interreligieux, et cette nouvelle dimension de l'activité missionnaire n'allait de soi ni pour les missionnaires formés à l'ancienne, ni pour les chrétiens chinois eux mêmes. Pendant vingt ans donc, à Taiwan et à Manille, Y. Raguin ouvrit prêtres et religieuses de la région à une meilleure connaissance des religions asiatiques. D'autre part, c'est aussi vers la fin des années 60 que des chrétiens et beaucoup d'autres en Occident s'embarquent sur les routes des ashrams de l'Inde et autres paradis de l'expérience religieuse. Comme il l'écrit:

L'invasion des méthodes de prière dites orientales a certainement contribué à déboussoler un grand nombre de chrétiens. La crédulité de ceux qui courent après les expériences spirituelles peut être immense. Mais faut il leur en faire reproche ? [ ...] On a conceptualisé les dogmes, on a surtout réduit la vie chrétienne à un savoir -faire, à une pratique. D'où un pilotage très formel, sans profondeur. Or, nous assistons maintenant à une redécouverte de l'intériorité 4.

Cette redécouverte de l'intériorité est le leitmotiv de l'½uvre. Et le thème secondaire en est que les méthodes spirituelles de l'Asie peuvent nous aider à trouver notre chemin. Plus précisément, les traditions orientales contiennent des méthodes qui nous renvoient aux valeurs contemplatives dans notre propre tradition chrétienne. Ces méthodes ont leurs limites : elles ne sont qu'humaines; elles ne sont pas des voies du salut; elles ne peuvent conduire jusqu'à la vérité, seule révélée par le Verbe incarné. Cela dit, ces voies mènent à des « expériences universelles » : l'expérience du « voir sa nature », par exemple, dont parle la tradition bouddhiste, n'est pas une expérience spécifiquement bouddhiste. C'est en ce sens que les voies spirituelles de la tradition chinoise nous « appellent » vers l'intériorité, vers la profondeur qui nous constitue. Il s'agit, dit Mencius, d'« aller jusqu'au bout de son c½ur »; par là, commente Y. Raguin, il désigne « la voie intérieure qui, au c½ur de l'être, ouvre sur le mystère de Dieu ». Pour aller au fond de son c½ur, « il faut être homme; et l'on ne se découvre comme "homme" qu'en étant homme pour les autres, homme en soi-même et homme dans sa relation au Ciel ». Dans sa profondeur, l'humain est en lui-même « un signe du divin et une exigence de celui-ci ».5

Si ces méthodes ne sont que des méthodes humaines, en quel sens peut on dire qu'elles enrichissent notre connaissance dut Christ? En 1979, Y. Raguin écrit : « Les deux aspects de la connaissance du Christ qui ont été le plus profondément modifiés par mon contact avec la pensée de l'Asie orientale sont certainement ceux de la nature et de la conscience. » La notion de nature, commente-t-il, est un des fondements de la pensée chinoise, et on la retrouve sous des formes différentes dans tous les systèmes philosophiques chinois. Par ailleurs, quand elle parle de la conscience du Christ, la pensée occidentale « doit faire face à l'expérience développée dans le bonddhisme, et plus particulièrement dans le zen »6. Mais, sur ces questions très complexes, il se garde de se faire « le champion de théories anciennes ou nouvelles ».

La force d'Y. Raguin, en effet, est précisément de s'en être tenu, avec énergie et passion, à quelques convictions et de les avoir inlassablement approfondies au long des années. Il n'a pas cherché à méditer lui même sous la direction d'un maître bouddhiste ou taoïste. Il n'a pas non plus débattu du rôle que les religions ont joué dans le destin du peuple chinois, ni tenté de systématiser ses convictions à l'ombre de tel ou tel philosophe chinois contemporain. Dans son ½uvre, la sinologie est restée la servante d'une vision qui était le fruit de sa propre expérience spirituelle et d'une longue pratique de la direction spirituelle.

Dans l'attente d'une théologie chinoise

Yves Raguin n'a jamais considéré que ses écrits constituaient une théologie chinoise. Il ne faisait que poser ses propres jalons; son point de vue était celui d'un étranger. Et pourtant, comme le souligne Michel Fédou, ce regard d'un non-chinois a sa place dans une revue des théologiens chinois 7. Position marginale? Pas exactement; position plutôt « aux confins de deux mondes », lui permettant d'affirmer ses convictions avec une sérénité qui restait souvent impossible pour les Chinois chrétiens eux-mêmes, trop conscients peut être des hypothèques culturelles de la société chinoise contemporaine.

Mais que faut-il pour qu'une théologie soit qualifiée de « chinoise »? Qu'elle soit l'oeuvre d'un Chinois chrétien? Qu'elle soit rédigée en chinois? Qu'elle exprime l'expérience des quelque dix millions de catholiques chinois qui vivent en Chine continentale? Et aussi qu'elle prenne en compte les enjeux culturels de la société chinoise d'aujourd'hui, soit un milliard deux cent millions de Chinois, dont la majorité ont grandi sous le communisme?

Toutes ces questions ne vont pas de soi. Par exemple, l'oeuvre théologique la plus volumineuse publiée par un Chinois est celle d'un pasteur presbytérien qui enseigne en Californie, écrit en anglais, et son ½uvre est plutôt une théologie "asiatique" qui laisse de côté les enjeux propres à la Chine. Pour une réflexion théologique en langue chinoise, il faut se tourner vers Taiwan et Hong-Kong. Par bien des aspects, et pour s'en tenir aux catholiques, les Facultés de théologie de Taiwan et de Hong-Kong font ½uvre de laboratoires : elles ont déjà effectué, notamment, une tâche monumentale, la création d'un vocabulaire théologique en langue chinoise. Depuis une quinzaine d'années, elles ont aussi contribué au renouveau de l'enseignement dans les séminaires catholiques du continent : un enseignement communiquant en chinois les idées maîtresses de Vatican II 8.

Cela dit, la majorité des chrétiens chinois vivent en Chine continentale, et l'on serait en droit d'attendre une théologie qui surgirait de leur expérience. Ces communautés qui ont confessé leur foi dans les prisons et les camps de travail ont produit quelques brefs récits autobiographiques, mais rien de semblable aux Lettres de prison de D. Bonhoeffer. Depuis vingt ans, ces communautés se reconstruisent et se développent, mais, toujours en butte à l'hostilité officielle, elles ont à faire face à trop de tâches pratiques et urgentes pour avoir le loisir de s'engager dans la recherche théologique 9.

Une théologie chinoise, enfin, devrait aussi prendre en compte les enjeux culturels de la Chine en cette fin de siècle. Ces enjeux sont ceux d'une crise vieille de cent ans. Quand Tu Weiming, professeur à Harvard, fut invité à donner un cours sur la philosophie confucéenne à l'Université de Pékin, il commença par déclarer que cette philosophie représente maintenant en Chine une tradition « étrangère ». Il y a actuellement, expliqua t il, cinq traditions influentes parmi la jeunesse chinoise du continent : « la tradition d'humiliation nationale", qui remonte aux guerres de l'Opium du milieu du XIXe siècle; la tradition d'"attaques iconoclastes" contre le confucianisme; le marxisme-léninisme; la tradition de "la rébellion justifiée", celle de la Révolution culturelle; enfin, depuis 1979, la tradition des "réformes", celles inaugurées par Deng Xiaoping »10. Ces propos datent de 1985, mais restent vrais. Selon un ancien ministre de la Culture, la Chine ne peut plus continuer à tout détruire : il s'agit maintenant de reconstruire à partir de tous les acquis culturels disponibles, qu'ils viennent du passé chinois, de l'Occident ou du marxisme 11. Une théologie chinoise s'élaborera t elle au milieu de cette crise culturelle? Il est évidemment trop tôt pour le dire.

Paradoxalement, cette crise a produit parmi des intellectuels non chrétiens un intérêt inattendu pour la théologie occidentale. Vers la fin des années 80, des universitaires commencèrent à publier des articles qui soulignaient comment la tradition biblique véhicule des paradigmes inconnus de la Chine, mais essentiels à la condition humaine : l'homme biblique est en route, sous le signe d'une promesse; il se reconnaît pécheur et fait l'expérience du pardon. Depuis une dizaine d'années, des universitaires ont aussi découvert et traduit Bonhoeffer, Buber, Küng ou Rahner. Chez un théologien comme Moltmann, ils trouvent une théologie de l'espérance qui les délivre de toutes les utopies du marxisme; et dans l'affirmation de " Dieu après Auschwitz", ils voient un message pour la Chine "après la Révolution culturelle ". Au début de cette année, la revue Hanyu shenxue (« Revue chinoise de théologie ») publiait, en traduction chinoise, un texte de Paul Ricoeur sur le mal, précédé de ces lignes :

Le XXe siècle touche à sa fin. Si on se retourne vers ces cent années passées, quel est le phénomène historique le plus frappant à l'½il du théologien ? C'est le mal. Au XXe siècle, le mal a atteint des proportions inconnues jusqu'alors et représente une question majeure pour la théologie en langue chinoise 12.

Tout cet intérêt pour la théologie occidentale ne constitue pas une théologie; mais ce courant, minoritaire certes, joue un rôle reconnu par les milieux intellectuels de Chine.

Précurseur

De la « théologie chinoise », il faut donc dire qu'elle est une entreprise à peine commencée. Nul ne peut prévoir, par exemple, comment se rencontreront les communautés ecclésiales, dépositaires du Credo et des sacrements, et ces intellectuels formés à l'idéologie marxiste, mais en quête d'une nouvelle culture. Dans ce contexte, quelle signification prend l'oeuvre du P. Raguin?

Cette ½uvre fut en grande partie élaborée avant que n'apparaissent ces diverses ébauches de théologie chinoise. Commencée en 1965, la rédaction de Chemins de Contemplation s'acheva fin 1968, c'est-à-dire en pleine Révolution culturelle. Alors que les communautés chrétiennes, aussi bien que les intellectuels, sombraient dans la tourmente, Y. Raguin a su éviter le piège de prendre pour interlocuteur « la culture chinoise » (notion grevée de sous-entendus politiques), ou même le discours philosophique des « nouveaux confucéens » de Hong-Kong ou de Taiwan. Il s'est contenté de poser ses propres jalons, ceux d'un étranger qui, enraciné dans sa propre tradition, avait le courage de penser et de prendre la parole. Comme il l'écrit dans La Profondeur de Dieu, « toute expérience humaine tant soit peu profonde projette une lumière pour l'avenir ». Aujourd'hui, en cette heure de gestation culturelle, et alors que personne ne peut prévoir quand et par quels chemins se développera une théologie en Chine continentale, l'oeuvre d'Y. Raguin demeure comme le témoignage d'un précurseur qui invite Chinois et étrangers à entrer dans la profondeur de Dieu.

« Précurseur » ? Le mot apparaît dans un texte de 1995, où Y. Raguin évoque les pensées qui l'occupaient sur le Liberty Ship l'emmenant, cinquante ans plus tôt, en septembre 1946, vers Harvard pour y poursuivre sa formation sinologique. Mentionnant l'inspiration qu'il avait trouvée à Paris auprès du Cercle Saint Jean Baptiste, ce texte révèle admirablement l'unité de toute une vie :

Les conférences du P. Daniélou et de Mère Marie de l'Assomption m'ont ouvert à l'intelligence des autres cultures. Jean Baptiste était le précurseur, l'annonciateur, l'ami de celui qui allait venir. J'aurais à me tenir aux confins de deux mondes; pour cela il me fallait entrer, autant que je le pourrais, dans la connaissance de la Chine. C'est dans ces perspectives que j'ai choisi, à Harvard, la littérature chinoise et l'Histoire, car rien ne se produit en dehors de l'Histoire.

Un de mes désirs les plus profonds était d'entrer au plus profond de moi-même pour y faire l'expérience de ma foi chrétienne. Une fois en Chine, je désirais trouver des personnes qui descendraient en elles-mêmes à la même profondeur. Nous pourrions alors échanger faire part de nos expériences. Ces personnes pourraient alors exprimer en chinois leur expérience chrétienne. Il ne suffirait pas de se rencontrer au niveau des mots. Il faudrait d'abord toucher ce fond d'expérience qui ne peut pas s'exprimer dans des mots. Voilà à quoi je pensais en voguant vers New York 13.

Michel MASSON s.j.

1 Yves Raguin, Le Christ et son mystère, Supplément à Vie chrétienne, n°227, novembre 1979, p.4.

2 Oeuvre commune des Instituts Ricci de Taipei et de Paris. "Le Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise" (13000 caractères et 300000 expressions) a été composé à Taipei sous la direction d'Yves Camus. Depuis l'été dernier, les dernières révisions sont en cours à l'Institut Ricci de Paris.

3 Benoït Vermander, ed., Le Christ chinois. Héritages et espérance., Coll. Christus, n°87, Desclée de Brouwer, 1998.

4 Y.Raguin, Maître et disciple, Desclée de Brouwer, 1985, p.15-16.

5 Y.Raguin, La Profondeur de Dieu, Coll. Christus, n°33, Desclée de Brouwer, 1973, p.45, 66 et 70.

6 Le Christ et son mystère, p.5

7 Michel Fédou, Regards asiatiques sur le Christ, Desclée, 1998, p.161.

8 Sur les orientations de la recherche théologique à Taiwan, voir Benoït Vermander, "Théologiens catholiques en monde chinois", Nouvelle Revue Théologique,
117 (1995), p.670-693 et 860-873, ainsi que plusieurs essais dans le Christ chinois.

9 Pour une analyse des difficultés rencontrées par les communautés catholiques en Chine, voir Richard Madsen, China's Catholics. Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society, University of California Press, 1998.

10 Tu Weiming et al., The Confucian World Observed. A Contemporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia, Honolulu: The East-West Center, 1992, p.123-124.

11 China News Analysis, Socio-Cultural Research Center, Fu Jen Univerity, Taiwan, n°1556, p.8.

12 P.Ricoeur, Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie. Labor et Fides, 1986; Hanyu shenxue (Revue chinoise de théologie), Shatin, Hong-Kong, n°10 (printemps 1999).

13 Y;Raguin, "L'aventure du Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise", VIIIe Colloque International de Sinologie de Chantilly, septembre 1995, manuscrit.