L' "Agir moral" dans le confucianisme : la problématique.

Documents proposés par Michel Masson

1. La bi-polarité

En 1939, Feng Youlan souligne comme important l'absence en Chine de Panthéon : « l'agir » des beaux-arts ou de la découverte scientifique ne compte pas. Seul compte l'agir moral. Feng ajoute que ceci ne signifie pas que les Chinois se soient conduits plus moralement que les autres ; mais que, en régime confucéen, l'ensemble de l'agir humain est articulé en termes de moralité.
En 1986, Jin Guantao résume ainsi cette articulation : "en Chine, toute l'activité tourne autour de ces deux pôles que sont : 1. la perfection morale du sujet ; 2. le service de la société." Cette bi-polarité exclut un troisième pôle qui serait, par exemple, le service de Dieu. Cette formule de Jin Guantao reprend bien une autre formule, elle, traditionnelle : perfection/sagesse ad intra, et un gouvernement à la Salomon ad extra. L'une et l'autre sont nécessaires, et il y a un va-et-vient constant de l'un à l'autre. Bref, l'agir moral est des deux côtés, il ne suffit pas ad extra de se conformer à des règles de conduite,
Cette bi-polarité nous la trouvons déjà dans la première ligne des Entretiens de Confucius : « Apprendre quelque chose pour pouvoir le vivre à tout moment, n'est-ce pas là source de grand plaisir ? » ¹
L'agir moral est à la fois dans cet effort continu d'apprentissage et dans sa mise en pratique. Ceci est redit autrement dans la phrase suivante où les co-disciples se retrouvent et vont mettre en commun leur expérience et ainsi approfondir leur apprentissage : « Recevoir un ami qui vient de loin, n'est ce pas la plus grande joie ? » Ces gens peuvent faire leurs prières, mais ce qu'ils veulent accomplir, c'est sauver la société - ce qu'ils ne peuvent faire sans travailler sur eux-mêmes. Et, la troisième phrase des Entretiens ajoute la mention d'une "limite" et d'une question : le chômage technique confucéen : « Etre méconnu des hommes sans en prendre ombrage, n'est-ce pas le fait de l'homme de bien ? » Confucius est « ce type qui s'obstine à vouloir changer le monde, alors qu'il sait très bien qu'il n'y arrivera pas. » L'agir moral confucéen est-il voué à l'échec ?
Voilà pour Confucius. Et Mencius. Au 20e siècle, les intellectuels chinois parlent de leur « mission » : sauver le pays, et ils passent leur temps à se culpabiliser car ils réalisent qu'ils n'y arrivent pas. Le "dernier confucéen", Liang Shuming (l893-1989), se lance dans la réforme rurale. Lui, continue à croire qu'il peut réussir, mais il admet que, si son agir est bien confucéen, sa vie intérieure, elle, est bouddhiste une confidence qui suggère que le confucéen est plus angoissé qu'on ne l'imaginait, et que l'agir confucéen révèle des questions sans réponse (What is wrong with Confucianism ?)

2. Confucianisme en action : biographies

Gardons les pieds sur terre : il faut d'abord voir ce que « font » ces confucéens dans leur « agir moral » . Prenons l'un des plus grands (certains disent, le plus grand) : Wang Yangming (1472-1529) Dans sa jeunesse, il s'intéresse à tout : le tir à l'arc, aux problèmes de défense, aux méthodes taoïstes pour prolonger la vie, et aussi aux compositions littéraires. Il se marie aussi, à l'âge de 16 ans.
A 20 ans (1492), il est jinsh i, et travaille dans des ministères. A 30 ans (1502), il tombe malade, et est en congé pendant deux ans. En 1504, secrétaire au ministère de la Guerre. A ce moment-là, il a aussi des étudiants qui lui demandent de les guider : il les exhorte à prendre la décision de devenir des sages confucéens. A 34 ans (1506), il présente une requête en défense d'un censeur qu'il ne connaissait pas, mais avait été injustement emprisonné par l'eunuque Liu Jin. Wang est alors emprisonne pendant plusieurs mois et condamné à 40 coups de "bastonnade-au-Palais", puis banni chez les Miao et Liao au nord-ouest de Guizhou. En route, il est poursuivi par les agents de l'eunuque et leur échappe en simulant une noyade-suicide. Chez les Miao, les conditions sont primitives, on vit dans des huttes, etc. A 36 ans (1508), une nuit, c'est l'illumination.
Il est réhabilité en 1510. Pendant le reste de sa carrière, soit 19 années, il est magistrat de district, gouverneur de province. Il dirige notamment quatre campagnes militaires contre des armées de rebelles et bandits. Il "organise aussi les secours et la reconstruction ; lutte contre les inondations, met en place le système de co-enregistrement de 10 familles ; réajuste les impôts ; ouvre des écoles de village, et instaure le xiangyue (paroisse rurale confucéenne)."
Le moment le plus difficile fut en 1519-20. Avec une armée de 80 000 soldats il bat les troupes insurgées du Prince de Ning et fait celui-ci prisonnier. Mais, l'empereur et ses courtisans, auraient voulu s'attribuer à eux-mêmes l'arrestation du Prince, et lui demandent de relâcher le Prince !!!
En 1522, son père meurt et il fait le deuil prescrit. En 1525 (il a 53 ans), sa femme meurt sans enfants, il se remarie et finalement a un fils. Wang meurt en 1529.
Qu'est ce qui fait la vie de Wang Yangming ? Nous savons que les deux vertus cardinales étaient la piété filiale et la loyauté envers le suzerain, et qu'ultimement c'est la piété filiale qui est centrale. Remarquons que Wang ne semble pas préoccupé d'avoir un fils, ce qui était l'exigence première en matière de piété filiale. De plus, nombre de fois, il cherche à se retirer des affaires publiques : son enseignement lui semble plus important. Il semble donc que son agir renvoie à un projet de vie personnel, où il met ses nombreux talents au service d'une vision morale.

3. Définir l'agir moral

Quelles sont les caractéristiques de l'agir moral ? Il ne suffit pas d'avoir une conduite qui pose les actes qui seraient définis comme moraux. L'agir moral est conçu comme l'expression d'une attitude intérieure, qui se définit essentiellement comme "sans intention." [Cette "non intention" est du reste au centre du débat sur la vie morale dans le livre de Matteo Ricci, True Meaning of the Lord of Heaven].
"Non-intention" signifie : 1. pas d'arrière-pensée, c'est-à-dire on ne recherche pas de profit pour soi : matériel, ou bonne réputation, ou paradis. 2. on ne force rien, c'est de l'ordre de la spontanéité (piété filiale : tout est dans l'allure, ce qui ne se commande pas.) 3. ordre de la spontanéité, car c'est la nature humaine en chaque personne qu'il faut laisser répondre au moment qui se présente. 4. ceci s'appelle non-intervention, sincérité (fan shen er cheng.)
La question du non-profit personnel ne signifie pas que l'agir moral ne doit profiter à personne. La spontanéité de la nature humaine est de rechercher le « profit » d'autrui.
Cette spontanéité fait que l'agir moral n'est pas d'abord de l'ordre du « il faut », mais aussi du cœur . on se sait/sent solidaire de l'autre et de son bien être. C'est le ren.
Bref, il s'agit d'une responsabilité totalement désintéressée envers la société, pour que celle-ci devienne plus humaine : « le premier à se soucier des maux du monde, le dernier à se réjouir quand tout va bien ».

4. L'apprentissage

Comment accède-t-on à ce milieu moral ? Il faut un apprentissage (xue). Celui-ci débute par une décision de suivre la Voie : celui qui prépare les examens réalise que les Classiques ont un message plus important que la réussite, l'esthétisme, l'érudition.
L'apprentissage fonctionne à deux niveaux : 1. réflexion sur les choses, à partir de la lecture/étude des Classiques avec leurs Commentaires , 2. divers « exercices spirituels » : examen de conscience, jingzuo (assis en quiétude, quiet-sitting), jing (gravité). Cette double pratique constitue un cheminement menant à des expériences de « réalisation » (« illumination »). Chaque guru a sa propre manière de guider ses disciples sur ce chemin, sa propre insistance sur un aspect.
La question centrale ici est celle de l'extérieur/intérieur - question comparable à celle de l'Imitation de Jésus Christ : à quoi sert de connaître la définition de l'humilité, si on n'est pas humble ? En termes confucéens : le texte des Classiques est comme l'inventaire d'un héritage , on peut passer son temps à lire le texte de cet inventaire, cela ne vous donne pas l'héritage!

L' "agir moral" dans le confucianisme : textes anciens.

FANG Xiaoru (1357-1402) ²

L'Empereur Jian Wen (Hui Zong, 1399-1402) appela Fang pour être un "érudit" de l'Académie Hanlin, puis le nomma au poste d'instructeur-en-résidence. Chaque fois que l'Empereur avait un doute, il appelait Fang pour lui donner la solution. La relation entre lui et Fang était celle de l'étudiant et du maître.
Quand la Porte Jinchuan de la capitale (Nanjing) tomba aux mains des rebelles ³ , Fang se revêtu d'un vêtement en toile de sac, comme pour le deuil de ses parents, et pleurait sans cesse. Le nouvel Empereur, Chengzu l'appela à la Cour, mais Fang n'y alla pas. Alors, l'Empereur envoya son disciple Liao Yong pour de nouveau appeler Fang. Ce dernier dit à Liao : "Cela fait des années que vous étudiez, et vous ne comprenez pas ce que veut dire le mot 'juste'." Suite à quoi, Fang fut mis en prison. Les écrits de Fang étaient considérés par tous comme les meilleurs de l'époque. Et pour cette raison, Yao Guangxiao ⁴ insistait auprès de l'Empereur Cheng-zu : « A coup sûr, Fang refusera de se rendre. Mais, vous ne devez pas le tuer. Si vous le faisiez, ce serait détruire la semence de l'Étude. »'
L'Empereur, qui était déjà honteux de sa propre rébellion impie, voulait que Fang lui rédige un édit qui assouvirait le ressentiment populaire. Fang lui était source de honte, en parlant du Duc de Zhou ⁵. L'Empereur maîtrisait son humeur, il sollicitait ce texte. Mais, sans cesse Fang le reprenait avec colère. Il fut exécuté à l'extérieur de la Porte Jubao ; il fut coupé en morceaux. Il avait quarante-cinq ans. Le nombre des exécutions associées à la sienne s'éleva à 847. Après le départ de la Cour pour le sud du pays (1644), Fang reçu le titre honorifique posthume de wencheng.
Fang a fermement endossé la responsabilité qui est celle du sage et de l'homme de bien. Il ne se préoccupait pas du tout d'affaires conventionnelles. Quand des amis l'interrogeait sur la littérature, il parlait de la Voie (Dao), disant que la littérature ne méritait pas qu'on s'en occupe. Pour lui, c'est en comprenant la distinction entre l'universalité et l'égoïsme, entre le juste et le profit, qu'on accède à la Voie, et il faut examiner dans le calme nos pensées au fur et à mesure qu'elles surviennent. Négliger ce point, c'est comme laisser un cambrioleur aller et venir dans la maison : rien ne peut être accompli. Il interprétait Zhou Dunyi (1017-1073) et son insistance sur la tranquillité, disant qu'il fallait insister sur l'humanité et le juste, et que l'équilibre des émotions et la tranquillité suivraient. Il ne s'agit pas d'un contrôle à tout prix du coeur/esprit originaire, qui en font comme un morceau de bois ou une pierre, incapable de répondre aux choses. C'est pourquoi, selon lui, le sage n'est pas sans mouvement. ( ... ) Et il a enseigné que la Voie est incarnée dans les affaires humaines et qu'elle est présente partout. Sa discipline personnelle et la force de son esprit est comparable à celle de Zhu Xi. Il a vraiment été le patriarche de l'étude sous les Ming.
Alors que son maître, Song Lian (1310-1381) bricolait avec le bouddhisme et le taoïsme, Fang considérait ces deux écoles comme les pires ennemis de la Voie, et s'en prenait tout spécialement au bouddhisme. Il n'avait pas peur d'attaquer ouvertement le bouddhisme, si bien qu'il y eut un moment où les moines et leurs disciples le haïssaient tous. Les gens médiocres, eux, ont critiqué Fang sur deux points. Premièrement, ils l'ont attaqué pour avoir gagné la confiance du jeune empereur et, pourtant, avoir été incapable de sauver celui-ci du désastre. Autrefois, la restauration du féodalisme politique a résulté dans la rébellion des Sept Etats, un événement occasionné par la politique de l'empereur Gao-zu des Han (qui régna de 206 à 195 av. J.-C.). De la même façon, le fondateur de la dynastie Ming avait, à son insu, ouvert la voie pour l'accession au trône de Cheng-zu (son fils/frère ? cadet). Alors que sous les Han la rébellion avait échoué, la seconde réussit parce que Cheng-zu était dix fois plus courageux et plus intelligent que le Prince Pi, leader de la rébellion sous les Han. Tout ceci montre qu'il ne faut pas prendre succès/échec pour norme et faire porter sur la maison royale toute la responsabilité pour l'échec. En outre, Fang n'a jamais été chargé des affaires d'Etat, l'empereur Hui-zong le consultait seulement sur les Classiques et en matière d'histoire.
Deuxièmement, on a aussi reproché à Fang une impulsivité excessive qui aurait été la cause de la destruction des dix clans de sa parenté. En fait, ces exécutions sont dues à la dureté naturelle de l'empereur Cheng-zu. En homme révéré par tous sous le Ciel, Fang a refusé d'acquiescer et de rédiger l'édit désiré, si bien que l'empereur, dans son ressentiment et sa cruauté, réagit de manière inhumaine sans aucune considération de quoi que ce soit. Tout cela n'a rien à voir avec une soi-disant réaction impulsive de la part de Fang. Est-ce que ces critiques de Fang n'auraient pas remarqué que Fang n'a pas été le seul à subir de tels malheurs ? Est-ce que tous ont été excessivement loyaux ou bien faut-il attribuer ces évènements à un destin inexorable ? Cai Qing a dit : "Un homme comme Fang Xiaoru apparaît seulement une fois tous les mille ans. Il est heureux que Ciel-Terre lui ait donné naissance, et cependant, malheureusement, Ciel-terre ne l'a pas protégé jusqu'au bout ou ne lui a pas permis de devenir utile au monde. Est-ce que Ciel-Terre est vraiment doué d'intelligence ?" Paroles douloureuses qui nous incitent en quelque sorte à nous interroger et murmurer contre Ciel-Terre. Paroles telles qu'elles nous apprennent que les justes d'autrefois ont su porté un jugement juste sur Fang Xiaoru.

ZHU XI, Commentaire sur la Grande Etude ⁷

La phrase « l'extension de la connaissance consiste dans l'examen des choses » signifie que si je veux étendre ma connaissance, je dois aller au fond du principe de toute chose qui se présente à moi. L'intelligence de tout homme est pourvue d'aptitude à connaître, de même que toute chose sous le Ciel est pourvue de principe. Tant qu'il reste des principes qui n'ont pas été explorés à fond, la connaissance n'est pas exhaustive. Voilà pourquoi la Grande Etude dans ses toutes premières instructions, recommande instamment à celui qui apprend, devant quelque chose que ce soit, de commencer par ce qu'il connaît de son principe et de l'explorer jusque dans son fond ultime, de façon à pousser sa quête à l'extrême. A force de labeur et de longueur de temps, un beau jour subitement, il pénétrera tout dans une même unité.
De toute évidence, cette connaissance-là n'est pas à comprendre dans un sens empirique et objectif : il s'agirait plutôt d'une « co-naissance » comme intuition immédiate. Quant à l'examen du principe, il évoque d'emblée un projet moral qui ne peut être mené à bien que de manière cumulative, même si la pratique morale peut parfois aboutir à une illumination instantanée.. La Préface à la Grande Etude indique une voie graduelle que Zhu Xi met ouvertement en parallèle avec les trois grands principes et le chemin octuple du bouddhisme. L'exigence de « se perfectionner soi-même afin d'être en mesure de gouverner les hommes » signifie que la régénération de la société passe par une discipline individuelle pratiquée par tout un chacun. Zhu Xi prend grand soin de distinguer ce cheminement de l'illumination subite du Chan (Zen) en soulignant, dans un esprit éminemment mencien, la responsabilité politique du souverain d'assumer l'éducation de tous grâce à un réseau d'écoles, depuis la capitale jusqu'au plus petit village.

FLORILEGE : ZHANG ZAI (1020-1078), « Inscription de l'ouest »

Le Ciel, c'est mon père, la Terre, c'est ma mère. Et moi, être insignifiant, je trouve ma place au milieu d'eux. Ce qui remplit le Ciel-Terre fait corps avec moi, ce qui régit le Ciel-Terre participe de la même nature que moi. Tout homme est mon frère, tout être mon compagnon. Le souverain suprême est le fils aîné de mon père et de ma mère, les grands ministres sont ses serviteurs.
Ayez respect pour les anciens de manière à traiter les plus âgés comme ils devraient l'être , ayez amour pour les orphelins et les faibles, de manière à traiter les plus jeunes comme ils devraient l'être. ( ... ) Tous ceux dans le monde qui sont las, infirmes, mutilés, malades, ceux qui sont esseulés après avoir perdu frères, enfants, épouse, mari, tous sont mes frères, eux qui, dans l'adversité, ne savent vers qui se tourner. ( ... )
Richesses, honneurs, bienfaits et largesses m'assurent la prospérité dans la vie ; pauvreté, basse condition, souci et chagrin me portent vers l'accomplissement personnel. Dans la vie, je suivrai et servirai (le Ciel-Terre) ; dans la mort, je serai en paix.

L'"agir moral" dans le confucianisme : Feng Youlan (1895-1990).

FENG YOULAN : Questions sur l'agir moral confucéen

Même celui qui est dans le milieu transcendant n'a pas d'autres activités que les activités ordinaires de tout le monde. Cheng Yichuan déclare : « Par la suite, on se mit à parler de la réalisation de sa nature et de l'accomplissement de son destin comme d'une activité spéciale. Or, la réalisation de la nature, l'accomplissement du destin et la piété filiale ou le respect des aînés, c'est une seule et même activité. C'est par la piété filiale et le respect des aînés que l'on réalise sa nature et accomplit son destin. Quant à balayer et répondre aux demandes, c'est aussi une seule et même activité que réaliser sa nature et accomplir son destin. Aucune de ces activités n'est plus fondamentale ou plus élevée que les autres ». » Mais, de nos jours, il ne manque pas de gens qui pratiquent la piété filiale, qui sont respectueux de leurs aînés, mais sont incapables de réaliser leur nature et d'accomplir leur destin : c'est qu'ils ne comprennent pas ce qu'ils font. » ⁸ Ils ne comprennent pas ce qu'ils font, c'est à dire que tout est dans l'obscurité et ils restent des gens ordinaires. Pour ceux qui comprennent, au contraire, tout est en pleine lumière, aussi peuvent-ils être Sages. Les Sages ont le plus haut niveau de compréhension et de conscience de soi, tout en accomplissant les activités les plus ordinaires : « atteignant au plus sublime, tout en suivant la voie ordinaire ».
Ainsi donc, les différents milieux dont nous parlons n'existent pas par eux-mêmes, en dehors des activités ordinaires. Quelques soient nos milieux respectifs, nous pouvons avoir des activités semblables, qui cependant ont pour chacun des significations fort différentes et ce sont ces différences de signification qui constituent leurs différents milieux. Aussi dans tout ce que nous avons dit des milieux, nous considérons des conduites. En termes de conduite, les activités poursuivies par l'homme peuvent simplement être des activités ordinaires. Indépendamment de ces activités ordinaires, certains s'engagent dans d'autres affaires qui ne sont pas communes à tous, comme la méditation bouddhiste, à la recherche d'un autre milieu : je pense que ceux qui se livrent à ces jeux doivent alors introduire des distinctions entre « l'intérieur » et « l'extérieur », entre « vie active » et « vie contemplative ». Pour eux, les activités ordinaires sont de l'ordre de l'extérieur tandis qu'un certain milieu constitue l'intérieur, ils considèrent que s'adonner aux activités ordinaires, c'est de l'action, tandis que jouer à leur milieu, c'est de la contemplation. Incapables de dépasser ces distinctions, ils sont amenés à préférer l'intérieur à l'extérieur, à valoriser la contemplation au détriment de l'action, et ainsi leur vie repose sur une contradiction. (… )
Autre question : ces « activités ordinaires » ne sont pas identiques pour tout le monde. Un militaire va à l'exercice ou fait la guerre, un étudiant va en classe et étudie. Que faut-il donc entendre par « activités ordinaires » ?
Nous répondons que ces activités ordinaires sont de toutes sortes. Dans la société, chacun est une certaine sorte de personne, qui s'emploie aux activités ordinaires de cette sorte de personne. Pour employer une expression familière en temps de guerre, chacun « est à son poste », faisant ce qu'il doit faire. Quelque soit le « poste », les activités à ce poste ont une signification différente selon le degré de compréhension et de conscience de soi des uns et des autres. Donc, toutes les activités ordinaires, quelles qu'elles soient, constituent « une seule et même activité » avec « la réalisation de sa nature et l'accomplissement de son destin ». Toute activité ordinaire peut « réaliser la nature et accomplir le destin ».
Autre question : avec chacun entièrement pris à ses activités ordinaires, y a-t-il encore place pour du nouveau, pour la créativité, pour la découverte ?
Réponse : par « activités ordinaires » nous voulons dire que chacun « est à son poste » faisant ce qu'il doit faire. Ceci ne signifie pas qu'il doit seulement observer le règlement à la lettre, sans innovations créatrices. Quelque soit son milieu, chacun doit « à son poste » employer toute son intelligence à l'accomplissement de sa tâche. S'il en est ainsi et si son intelligence lui permet d'innover et de créer, et si par ailleurs il a atteint le milieu transcendant, cette activité créatrice constitue « une seule et même activité » avec « la réalisation de sa nature et l'accomplissement de son destin ».
Nous mentionnons spécialement ce point car, quand les néo-confucéens des époques Song et Ming parlent des « relations humaines ordinaires », apparemment ils parlent seulement des activités communes à tous, par exemple « servir son père, servir son suzerain ». Quant aux autres activités, celles qui ne sont pas communes à tous, la création artistique par exemple, ils les considèrent toutes comme des « divertissements futiles » qui apparemment ne peuvent pas faire « une seule et même activité » avec « la réalisation de sa nature et l'accomplissement de son destin ». C'est là une autre insuffisance de la position des néo-confucéens. Si on peut réaliser sa nature et accomplir sa destinée en balayant et en répondant aux demandes, pourquoi ne pourrait-on pas le faire en composant des poèmes ou en écrivant ? ( ... ) S'il n'y a pas de compréhension consciente, la réalisation de la nature et l'accomplissement de son destin sont des paroles en l'air et donc on peut parler de divertissements futiles, mais s'il y a compréhension et conscience de soi, alors la composition de poèmes ou l'écriture aussi peuvent réaliser la nature et accomplir le destin.
Dans les propos qui ont été conservés des maîtres des époques Song et Ming, il y a aussi beaucoup de discussions qui sont aussi inutiles. Par exemple, ils débattent pour savoir si en dehors de pratiques comme le maintien de la révérence et la préservation de la sincérité, il doivent aussi étudier l'histoire des institutions et la géographie. Ce genre de question ne fait pas problème. Si quelqu'un étudie l'histoire, il est évident qu'il doit étudier ces sujets, si quelqu'un fait des études d'ingénieur, il est évident qu'il doit étudier les techniques des « ponts et chaussées ». C'est au milieu de ces diverses études qu'ils doivent pratiquer la révérence et préserver la sincérité. Apparemment, les dernières écoles néo-confucéennes estimaient que ces pratiques n'étaient pas compatibles avec ce genre d'études. Ils étaient tombés dans les travers des bouddhistes, ce qui appela la réaction de Yan Yuan et de Li Gong ⁹ .
Dans Xin Lixue ¹⁰ nous expliquons que l'existence de toute chose est mouvement. Quand ce mouvement s'arrête, cette chose retourne au néant. L'homme doit agir, et originairement les milieux d'existence sont ceux de l'activité humaine. Nous avons parlé plus haut d'« atteindre au plus sublime tout en suivant la voie ordinaire » . La centralité ordinaire, ce n'est pas la vulgarité ordinaire. Comprendre parfaitement cet originairement ainsi, c'est « atteindre au plus sublime ». Ne pas chercher à s'écarter de cet originairement ainsi en « donnant dans l'ésotérisme et l'excentrique », c'est suivre la voie de la Centralité commune.

FENG YOULAN : Quatre milieux existentiels ¹¹

Nous pouvons distinguer quatre sortes de milieux existentiels possibles : le milieu spontané, le milieu utilitaire, le milieu moral et le milieu transcendant. Avant de consacrer un chapitre à chacune e ces sortes de milieux, nous allons pour le moment en mentionner les caractéristiques respectives.

Caractéristiques du milieu spontané :

ceux qui sont dans ce milieu conforment leur conduite à leurs aptitudes et à l'habitude. Par conformité aux aptitudes, nous entendons ce qu'on appelle communément suivre la nature. Au chapitre précédent, nous avons réservé le mot « nature » à la nature logique, et avons appelé « aptitudes » la nature biologique. Dans l'expression courante, « suivre la nature », le mot « nature », à proprement parler, désigne la nature biologique, aussi ne parlons-nous pas de conformité à la nature, mais de conformité aux aptitudes. Quant à l'habitude dans l'expression conformité à l'habitude, il peut s'agir soit des habitudes individuelles soit des coutumes d'une société. Dans le milieu spontané, donc, l'activité se conforme aux aptitudes, « faisant ce qu'on ne peut pas se dispenser de faire, et évitant de faire ce qu'on ne peut pas éviter de faire », et encore se conforme à l'habitude, « agissant selon la coutume ». Qu'il s'agisse de conformité aux aptitudes ou à l'habitude, l'homme n'a pas une compréhension claire de la nature de ce qu'il accomplit. En d'autres termes, ce qu'il accomplit n'a pas de signification claire pour lui. Sous cet aspect, ce milieu à toutes les apparences de la confusion. Cependant, cette absence de compréhension et de signification ne s'étend pas à toutes les activités : aussi, cette confusion n'est-elle qu'apparente. Par exemple, dans leur évocation de la vie du peuple de l'Antiquité, les poèmes d'autrefois décrivent assez bien la condition spirituelle de l'homme dans le milieu spontané :
Ils creusent un puits, et boivent ; ils labourent leur champ, et mangent.
Sans savoir, ni compréhension, ils se conforment à la règle impériale. ( .. )
Avec le soleil, ils travaillent ; à son coucher, ils se reposent.
Sans connaître le travail du Ciel, comment comprendraient-ils le pouvoir impérial ? ¹²
La « règle impériale » peut désigner les normes du monde naturel, mais aussi toutes les sortes de normes de conduite dans une société. Ces normes, cet homme les observe, mais cette observance est toute entière affaire de conformité aux aptitudes ou à l'habitude. Non seulement il ne comprend pas ces normes, mais il n'a même pas conscience de leur existence. C'est parce qu'il n'a pas de compréhension consciente qu'il est dit « sans connaissance et sans compréhension », mais cette absence de compréhension consciente ne s'étend pas à toutes ses activités : creuser un puits ou labourer un champ sont des affaires dont il comprend en quoi elles consistent. Et quand il creuse un puits ou laboure un champ, il a bien conscience d'être en train de creuser un puits ou de labourer un champ. En cela, il est bien un homme supérieur aux autres animaux.
A strictement parler, nous ne pouvons pas dire que l'homme dans le milieu spontané soit sans connaissance, ni compréhension, mais seulement sans élucidation, ni examen. Le Mencius dit : « Agir sans élucidation, mettre en pratique sans examen : la plupart continuent ainsi toute leur vie sans comprendre le pourquoi ».¹³ Zhu Xi commente : « élucidation : comprendre clairement ; examen : connaissance détaillée »¹⁴ . Ce « sans élucidation et sans examen », c'est bien ce que nous entendons par « sans compréhension claire. ».
Le milieu spontané n'est pas réservé à l'homme des sociétés dites primitives, c'est aussi celui d'un très grand nombre de gens aujourd'hui dans les sociétés les plus industrialisées. Eux aussi « sont sans connaissance, ni compréhension, et se conforment à la norme impériale ». Le milieu spontané n'est pas non plus limité à ceux qui peuvent seulement poursuivre des activités d'une valeur très inférieure. Parmi les chercheurs et les artistes doués d'une grande créativité, comme parmi les bienfaiteurs de la société dont les actions « stupéfient Ciel et Terre, et font pleurer démons et esprits », beaucoup en fait « font ce qu'ils ne peuvent pas se dispenser de faire, et évite de faire ce qu'ils ne peuvent pas éviter de faire », et « ne comprennent pas pourquoi il en est ainsi ». Le milieu existentiel de ces personnes est aussi le milieu spontané.

Caractéristiques du milieu utilitaire.

Dans ce milieu, la conduite de l'homme est « intéressée », c'est à dire orientée vers l'intérêt propre. La conduite de tout animal est orientée vers son intérêt propre ; seulement, pour la grande majorité des animaux, leur conduite, qui est bien orientée vers leur intérêt propre, est due à l'impulsion de l'instinct, elle n'est pas le fait d'un plan délibéré. Dans le milieu spontané, il y a aussi certes des conduites orientées vers l'intérêt propre, mais ceux dans ce milieu n'ont pas une compréhension consciente claire de « soi-même », ni de leur « intérêt » ; ils n'ont pas conscience d'avoir une telle conduite et ils ne comprennent pas pourquoi ils l'ont. Au contraire, l'homme du milieu utilitaire a une compréhension consciente claire de « soi-même » et de son « intérêt » , il comprend en quoi consiste sa conduite et a conscience d'avoir une telle conduite. Par cette conduite, il cherche à augmenter sa fortune, ou à développer son entreprise, ou encore à accroître sa réputation. Au moment où il poursuit ces genres de conduite, il comprend en quoi elles consistent, et aussi a conscience que ce sont bien les siennes.
Dans ce genre de milieu, on peut trouver des conduites très différentes, mais toutes ont le même but ultime : l'intérêt personnel. Ce n'est pas dire que ces personnes soient de parfaits égoïstes à la façon de Yang Zhu¹⁵ : elles peuvent se battre pour une cause, et même s'y sacrifier, mais leur but ultime reste toujours leur intérêt propre. Dans les faits, leurs actions peuvent profiter à d'autres, et même à tout le monde. Par exemple, les empereurs Qin Shi Huang et Wu Di ont mené des entreprises dont bon nombre, on peut le dire, ont rendu service à tout le pays et profité à toutes les générations après eux¹⁶ , mais, s'ils accomplissaient ces entreprises, c'était en vue de leurs propres intérêts, et donc tout héros sans égal qu'ils soient, leur milieu n'en est pas moins le milieu utilitaire.

Caractéristiques du milieu moral :

Dans ce milieu-ci, la conduite de l'homme est « désintéressée ». Ce désintéressement et l'intérêt propre sont à la fois opposés et complémentaires. La conduite qui cherche son propre intérêt est une conduite intéressée, une conduite qui cherche l'intérêt de la société est une conduite désintéressée. Dans ce milieu-ci, l'homme fait preuve d'une compréhension consciente au sujet de la nature humaine, il comprend la dimension sociale de la nature humaine. Par certains côtés, les institutions sociales avec leurs régulations morales et politiques sont en général des contraintes pour l'individu. Aux yeux de ceux dans le milieu utilitaire, la société et l'individu sont antagonistes ; pour l'individu, la société est « un mal nécessaire » : clairement, la société opprime l'individu, mais l'individu ne peut s'en passer s'il veut préserver sa propre existence. Aux yeux de ceux dans le milieu moral, l'homme doit se situer au milieu du « tout » s'il veut se développer selon sa nature. La société et l'individu donc ne sont pas antagonistes. La notion d'un individu vivant indépendamment de la société est tout simplement une élucubration née dans la tête de certains philosophes. Non seulement l'homme a besoin d'être en société pour pouvoir exister, il en a aussi besoin pour atteindre à sa complétude. La société est un tout, l'individu est une partie de ce tout. Si la partie se sépare du tout, elle ne peut plus jouer son rôle de partie. En fait, les institutions sociales avec leurs régulations morales et politiques ne sont pas des contraintes pour l'individu. Elles constituent des devoirs essentiels au li de l'être homme. C'est seulement au milieu des institutions sociales et des régulations morales et politiques que l'homme peut faire que se développe son acquis en ce qui constitue son humanité.
Dans le milieu utilitaire, toute la conduite a pour seul but de « prendre possession », tandis que dans le milieu moral le but est de « contribuer ». Dans le langage d'autrefois, on parlerait de « prendre » et de « donner ». Dans le milieu utilitaire, même quand on » donne », le but est encore de » prendre ». Dans le milieu moral, même quand on « prend », le but est encore de « donner ».

Caractéristiques du milieu transcendant.

La conduite de l'homme dans ce milieu consiste à « servir le Ciel ». Cet homme comprend qu'outre le tout de la société, il y a aussi le tout de l'univers et que c'est seulement en comprenant cette existence du tout de l'univers que l'homme peut développer à fond son acquis en ce qui constitue son humanité et qu'il peut réaliser sa nature. Celui qui vit dans ce milieu obtient une compréhension et une conscience de soi complètes et d'un niveau supérieur : il a une compréhension totale de sa nature, parce qu'il comprend le Ciel. Comprenant le Ciel, il comprend que l'homme n'est pas seulement une partie du tout de la société, mais aussi une partie du tout de l'univers. Non seulement l'homme doit contribuer à la société, il doit aussi contribuer à l'univers ; et ce n'est pas seulement dans la société, mais aussi au milieu de l'univers que l'homme doit trouver sa place. La conduite de l'homme a des implications non seulement avec la société, mais aussi avec l'univers. Ceux dans le milieu transcendantal, ont une compréhension consciente que son corps a beau ne mesurer que sept pieds, l'homme peut « faire une triade avec le Ciel et la Terre » ; sa longévité ne dépasse pas la centaine, mais il peut « avoir l'âge du Ciel et de la Terre, et briller à l'instar du soleil et de la lune ».

1 Traduction d'Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997, p.65. On peut aussi dire : "Quand l'occasion se présente, mettre en pratique ce que l'on a appris."
2 Grade de l'administration impériale : lettré du troisième grade.
3 Cette biographie est extraite de l'ouvrage de Huang Zongxi (1610-1695), Mingru xue'an ("The Records of Ming Scholars," "Les Ecoles de lettrés des Ming"). Cette histoire intellectuelle de la dynastie Ming (1368-1644) fut terminée en 1676. Il en existe une traduction partielle en anglais : Huang Tsung-hsi, The Records of Ming Scholars, ed. by Julia Ching, Honolulu : University of Hawaii Press, 1987.
4 Cette rébellion (1402) était menée par l'oncle du jeune empereur.
5 Moine bouddhiste, Yao Guangxiao (1335-1419) était l'éminence grise du nouvel empereur.
6 Au cours de la dynastie des Zhou occidentaux 1066-771),le Due de Zhou a très loyalement rempli ses fonctions de Régent, pour le compte de son jeune neveu, avant de lui restituer le trône. Voir, Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, p. 42.
7 Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, p. 516-5171
8 Cheng Yichuan, Yichuan yishu , " Ecrits laissés par Cheng Yichuan ".
9 Yan Yuan (1635-1704) et Li Gong (1659-1733): deux penseurs critiques de la métaphysique néo-confucéenne de leur époque.
10 " Nouvelle étude du Principe ", Changsha, 1939.
11 Extraits de Xin Yuan Ren, " Un nouveau Traité sur la Nature de l'Homme ", Chongqing, 1943. On trouvera une autre version de ce développement au chapître 28 de son " Précis d'histoire de la Philosophie Chinoise ", Payot, Paris, pp.344s.
12 Citation célèbre, remontant à un chant de l'antiquité: Jirang ge (" A l'attaque des terres "): " Au lever du soleil, je travaille, au coucher du soleil, je me repose. Je creuse un puits pour boire, je laboure pour me nourrir. Qu'est-ce que la puissance impériale y peut ? ".
Ce chant est cité aussi, avec des variations. dans le Lun heng (chapitre "Yiceng") et dans le Zhuang Zi (chapître "Rang wang", renoncer au trône).
13 Mencius, 7A, 5.
14 Zhu Xi, 1130-1200.
15 Yang Zhu, penseur "proto-taoïste", connu surtout par les critiques de ses adversaires, Mencius et Xunzi. Préoccuipé par la conservation de son corps, il affirmait qu'il refuserait de sacrifier un seul de ses poils, mêms si ce sacrifice devait sauver le monde, d'où l'étiquette d'égoïsme qui est attachée à son nom.
16 Qin Shi Huang Di (221-210), l'unificateur de la Chine, Wu Di (141-87), sixième empereur de la dynastie des Han.