Le débat sur la légitimité de la philosophie chinoise

Intervention de Joël Thoraval au centre Sèvres du 25 janvier 2003

Notes prises par François Hominal et relues par l'intervenant. Entre crochets, des propos tenus en réponse à des questions.
Le contenu de l'intervention reprend largement un article "Expérience confucéenne et discours philosophique" publié dans Perspectives chinoises, Hong-Kong , n°71, juin 2002, pp.64 à 83.

Voir aussi article publié dans Perspectives chinoises, Hong-Kong , n°71, juin 2002, pp.64 à 83.


Le thème proposé pour cette intervention par les organisateurs est une question débattue en Chine où elle suscite aussi l'intérêt des autorités : quelle place pour la "philosophie chinoise" dans les espaces de débats internationaux ; c'est à la fois une question politique et une question intellectuelle.

Ma question est plutôt : quelle philosophie chinoise ? comment entendre ce terme ? Mon approche n'est pas celle d'un philosophe, mais d'un anthropologue.

Pensée chinoise ou philosophie chinoise ?

L'Académie des Sciences Sociales (de Chine) s'efforce de trouver les bons arguments pour légitimer la philosophie chinoise ; le terme "philosophie chinoise" reste entre guillemets : c'est redevenu un vrai débat en Chine.

Pour moi, les deux termes ("pensée chinoise" et "philosophie chinoise") sont possibles, à condition de disposer de deux concepts de "philosophie chinoise" :
·    un concept large, nécessaire en raison d'une demande fréquente de reconnaissance philosophique à entendre, la philosophie visant à l'universalité ;
·    un concept restreint, défini non pas dogmatiquement, mais naissant de l'observation de l'irruption dans l'histoire au Japon et en Chine il y a 100-150 ans, d'un discours nouveau, un discours dont les questions viennent de la Grèce antique et, après avoir rencontré la pensée juive et l'expérience chrétienne, sont importées en Extrême-Orient à un moment historique déterminé.

Dans la suite, nous utiliserons l'expression "philosophie chinoise" en son sens restreint.


Contexte historique et anthropologique de la question

Trois aspects de ce contexte :
1.    l'usage de cette catégorie –nouvelle - de philosophie ;
2.    les pratiques sociales auxquelles cette catégorie est associée ;
3.    les institutions permettant de produire les discours de ce qui est appelé philosophie et de se reproduire.

Commençons par le point 2.

2. Pratiques sociales confucianistes
Sous l'empire, l'ordre socio-politique était informé à tous les niveaux par un ensemble de conceptions et de rites dont beaucoup peuvent être considérés comme "confucéens" (ce mot est un néologisme). Sous cet angle, la société chinoise est aujourd'hui une société post-confucéenne.
Le confucianisme persiste d'une manière éparse réinstitutionnalisé dans un ordre post-confucéen et notamment dans :
-    certains discours idéologiques de l'Etat (pour maintenir l'ordre intérieur et rayonner à l'extérieur),
-    la réflexion savante des universitaires (à Taiwan, à Beijing ou aux USA),
-    les communautés (villages) où persistent des comportements sociaux (piété filiale, solidarités familiales, etc., …) qualifiés de "confucianistes".
La philosophie confucianiste est un des éléments modernes de cette recomposition

1. La catégorie de philosophie
Le premier contact des Chinois avec la philosophie occidentale se passa aux XVIIe et XVIIIe siècles avec les Jésuites. Mais l'essentiel commence à la fin du XIXe siècle.
Le mot de "philosophie" n'existait pas en japonais et en chinois avant cette époque, pas plus que les mots 'religion', 'science', …  Les Japonais ont importé ces notions au cours de l'époque Meiji, en même temps que les techniques. Elles ont été ensuite transmises en Chine, supportés par des caractères chinois immédiatement compréhensibles.
Cette catégorie a été utilisée de façon différente au Japon (où elle désigne la philosophie occidentale et la philosophie japonaise moderne) et en Chine (où elle est une catégorie universelle, les Chinois en ayant une au même titre que les Occidentaux).
L'importation de ces notions se passe dans un contexte de stratégies de pouvoirs qui seul permet de comprendre les réponses données. Ainsi, au Japon, se pose à l'époque Meiji la question de ce qui doit être tenu pour religion : un pays moderne devant autoriser la liberté de culte, comment maintenir la cohésion nationale ? Certains proposent que le bouddhisme, comme le christianisme, soient considérés comme religions, mais que le shintoïsme soit considéré comme rites de l'état japonais, s'imposant à tout japonais, y compris le culte de l'empereur qui prend une forme nouvelle à cette époque où les modèles européens exercent de l'influence,

3. Les institutions
Ce changement historique s'accompagne d'un brutal remplacement des institutions anciennes (notamment les Académies Shuyuan) par des institutions nouvelles  (notamment les Universités Daxue).
Ce remplacement ne signifie pas remplacement des personnes travaillant dans ces institutions. Il s'accompagne par contre d'une intellectualisation des savoirs.
L'une des questions qui se pose est celle de la religion nationale qui pourrait permettre de résister au christianisme : au Japon, bouddhisme ou shintoïsme, en Chine, le confucianisme pour certains qui en font une religion.
Un autre aspect est l'utilisation des concepts sophistiqués du bouddhisme pour discuter avec les Occidentaux, avec la distinction entre un bouddhisme intellectuel (foxue) et un bouddhisme populaire (en chinois fojiao "religion bouddhiste") et notamment l'amidisme (qingtu la "terre pure" en chinois) qui évoque une analogie avec la foi chrétienne pour un Père de Lubac.


Le contenu de la philosophie chinoise

L'influence de la philosophie chinoise
Deux grands philosophes visitent la Chine au début des années 1920 : B.Russell (logicisme) et John Dewey (pragmatisme). Le premier encourage peut-être  une école logiciste en Chine, dont un représentant, Hong Qian participera aux discussions du Cercle de Vienne.
Mais l'influence dominante chez les penseurs se réclamant du confucianisme est souvent celle de la philosophie allemande et, en premier lieu, de Kant. En Chine continentale, l'étude du marxisme a conduit à l'étude des philosophies qui ont influencé Marx et notamment l'idéalisme allemand (Hegel).

Le néo-confucianisme contemporain – Mou Zongsan
L'un des plus importants philosophes de ce mouvement est Mou Zongsan.
Il est d'abord lecteur de Russell, dans les années 1930, jusqu'à ce que les évènements tragiques qui atteignent la Chine le pousse vers Hegel, puis Kant, qu'il redécouvre après son refuge à Taiwan.
Il se donne comme programme de transformer l'expérience confucéenne en discours philosophique moderne. Cette tâche pourrait faire penser à celle du croisement de la foi juive et la tradition philosophique grecque, un croisement répété plusieurs fois dans l'histoire et en diverses langues (Philon, Maïmonide, Mendelsohn, Lévinas).
Mais avec une différence majeure : Mou – comme beaucoup de Chinois - est fasciné par l'idéalisme allemand et s'efforce d'exposer sa tradition avec la même puissance, la même clarté, la même systématicité que la philosophie allemande.
Le résultat est contrasté, y compris le risque de tuer la pensée chinoise ou de céder à la tentation de l'identification.
[La force du logos occidental a tellement 'tétanisé' les penseurs chinois qu'ils n'ont pas pu penser leur expérience en des termes autres que philosophiques, à la différence des juifs : Lévinas donnait aussi bien des cours de philosophie que des leçons talmudiques]

Dans la conception confucéenne traditionnelle, il y a un continuum entre le perfectionnement de soi et l'ordre politique (en passant par la famille et le royaume). L'idéal proposé était d'être "un sage à l'intérieur et un roi à l'extérieur" (nei seng waiwang)
Au tournant du XXème siècle, le continuum se brise entre, d'une part, ce qui est moral et religieux et, d'autre part, ce qui est politique et s'appelle maintenant 'science et démocratie'. Un nouvel ordre politique (xin waiwang) est à inventer.
La pensée de Kant va permettre à Mou Zongsan de penser la relation entre les deux ordres.

Le concept d'intuition intellectuelle est extrêmement important pour Mou Zongsan, mais il est trop complexe pour être exposé dans le temps imparti.

Pour Mou Zongsan, la différence fondamentale entre la philosophie occidentale et la philosophie chinoise est que la première inclut une "Métaphysique de la morale (ou des mœurs)" alors que le seconde est une "Métaphysique morale". La différence réside dans le rôle de la "pratique", (terme moderne shijian) correspondant aux notions classiques de xiushen, "amélioration personnelle", de gongfu, "travail (sur soi)", …
A l'approche essentiellement théorique du philosophe occidental, s'oppose celle du sage chinois qui s'engage dans une pratique d'auto-transformation qui lui permet d'entrer dans le mouvement même du bon ordre cosmique et de comprendre que le principe du bon comportement est le même que celui de l'ordre cosmique.
[Depuis la traduction en anglais d'une partie de l'œuvre de Pierre Hadot en anglais sous le titre "Philosophy as a way of life", Du Weiming s'est intéressé à cette œuvre qui montre combien la philosophie grecque était aussi une pratique].
[Paradoxalement, l'approche chinoise du freudisme (un "isme" en chinois) est purement intellectuelle ; aux difficultés liées à la traduction de textes difficiles, s'ajoute la mise entre parenthèses de l'espace de la cure.]

Mou Zongsan exprime dans une langue difficile où les mots doivent parfois résonner dans leur sens allemand, dans leur sens sanscrit plus que dans leur sens chinois.

Mou Zongsan a écrit une autobiographie où il parle de lui avec une franchise rare pour un philosophe. Il y évoque, en particulier, une enfance privée de relations affectives, un âge adulte marqué par une dépression lors de la guerre.
[Son influence semble aujourd'hui assez limitée dans les milieux philosophiques plus attirés par Habermas ou Derrida, mais elle peut être plus importante notament dans des groupes idéologisants].

Un anthropologue porte son attention non seulement aux discours philosophiques (produits par les universités, publiés dans des revues, …) mais aussi aux pratiques symboliques (des pratiques non réflexives qui ont une influence sur les comportements jusqu'aux corps).
Dans l'article cité, l'auteur rapproche les discours et les pratiques de deux "tribus", celle de la tribu freudienne en France et celle des néo-confucianistes de Hong-Kong.

Un autre paradigme peut permettre analogiquement d'appréhender la "Philosophie chinoise", celui de la "Médecine chinoise" avec les modifications de la transmission de cette discipline (relations maître-discipline, relation aux textes, relation à la pratique,…).