En raison de son historicité, ce débat est en droit interminable. Il n'est pas en attente d'une réponse dogmatique et définitive, mais d'une décision d'ordre pragmatique. Ce qui est requis, me semble-t-il, c'est la simple explicitation de la position que l'on souhaite adopter, en sachant que par définition elle ne saurait valoir universellement, puisqu'elle est fonction du type d'engagement intellectuel et philosophique que l'on se propose. Après quoi, il convient de passer à l'essentiel, c'est-à-dire de travailler³.

On ne prétend pas ici aborder ce problème dans sa généralité, mais seulement présenter quelques remarques critiques sur une des tentatives les plus remarquables de défendre une pensée moderne qui soit simultanément et à un titre égal " philosophique " et " confucéenne ", celle du " néo-confucianisme contemporain " tel que l'illustre en particulier le philosophe Mou Zongsan (1909-1995). Les remarques qui suivent n'ont de sens que rapportées aux exigences radicales de ce mouvement. Ce qu'on appelle " confucianisme " désigne en effet aujourd'hui une réalité éclatée, qui, dans une société chinoise devenue post-confucéenne, peut être néanmoins perçue, de manière variable et toujours problématique, tant dans l'évidence trompeuse des pratiques idéologiques ou des discours théoriques que dans le domaine plus ambigu des valeurs tacites et des comportements vécus. Il existe aujourd'hui bien des manières de se référer de activement à ce vaste héritage. On peut y trouver une source d'enrichissement personnel ou collectif sans effectuer nécessairement un détour philosophique. On peut aussi, lorsque ce détour est explicitement  assumé, aborder cet héritage selon des perspectives fort diverses, qui vont de l'inquiétude théologique à la préoccupation éthique, en passant par l'effort de reconstruction herméneutique. Mais il n'est ici question que d'un courant de pensée particulier, uni dans la conscience partagée d'une mission historique ouverte par les anciens Sages (c'est le daotong, ou , transmission de la voie " et par l'exigence d'un état de sagesse ou de " sainteté " rendu radical par l'appropriation des enseignements bouddhiques ⁴. Les apories sur lesquelles on entend s'arrêter sont à la mesure de la remarquable ambition et de la puissance théorique de ce mouvement.

(p.65) Les propositions qui suivent prennent le risque délibéré de la simplification. Elles se veulent précisément " discutables ", en explicitant les conséquences d'une position possible du problème, qui sait ne pouvoir par définition être exclusive. Elles demandent à être complétées par des études de cas plus précises ⁵
 

Nous avons besoin de deux usages distincts du concept de " philosophie "

Il ne semble pas qu'on puisse, dans ce débat, faire l'économie de deux utilisations différentes du concept de " philosophie ". Il existe entre ces deux acceptions une tension que seule rend nécessaire la conjoncture historique particulière qui est la nôtre.

Nous avons besoin d'un concept élargi de la philosophie pour des raisons aussi bien politiques que proprement intellectuelles.

Ce concept élargi est d'abord la condition d'une " politique de la reconnaissance ". Il est le principe qui nous interdit de poser des limites a priori à l'idée abstraite d'une communauté de discussion philosophique. Il consiste à maintenir ouverte la possibilité d'accueillir des participants venus d'horizons culturels les plus divers en vue de prendre part à des échanges raisonnés, au nom de l'idée régulatrice d'une philosophie vraiment cosmopolite. Cette exigence est rendue nécessaire par la persistance d'ethnocentrismes, se traduisant notamment en Occident, dans les milieux philosophiques, par une ignorance toujours trop grande des pensées extrême-orientales. Les représentants de la génération actuelle du néo-confucianisme contemporain ont beaucoup fait pour que la pensée confucéenne figure désormais à l'horizon des réflexions philosophiques et religieuses internationales, même si cette reconnaissance est encore davantage le fait de l'Amérique que du continent européen. Il est normal que cette Annerkennung prenne d'abord une forme institutionnelle, dans différents organismes internationaux, avant même de pouvoir exercer des effets durables sur la pensée. Il s'agit de fait ici moins de philosophie que de politique de la philosophie. Comme en tout univers politique, le résultat de cette interaction peut aussi bien être le chaos ou la surdité réciproque que l'harmonie et la coopération.

On notera en passant que cette demande de reconnaissance s'exerce simultanément aux niveaux philosophiques et religieux. L'insistance de ce courant à mettre l'accent sur la dimension religieuse de la pensée confucéenne a pour conséquence que ses partenaires occidentaux ne sont pas seulement des philosophes mais aussi des théologiens. Un effet en retour de cette ambiguïté est donc inévitable: il invite à remettre en question l'usage spécifique qui se trouve fait, en langue chinoise, des catégories occidentales de philosophie (zhexue) et de religion (zongjiao).

Mais cette attitude libérale ne doit pas être considérée comme une simple concession politique à l'inévitable. Elle est également porteuse d'une exigence proprement intellectuelle. Pas seulement pour la raison simple que la mise en présence d'univers de pensée également profonds mais différents est susceptible de créer des occasions de surprise, de nouveauté, voir d'illumination réciproque. Mais aussi pour une raison qui tient à la vocation initiale de la philosophie occidentale elle-même. Ce que la fréquentation des univers confucéen ou bouddhique peut contribuer à maintenir vivante, c'est l'interrogation sur ce que Kant appelle le " concept cosmique " (Weltbegriff) de la philosophie, par opposition à son " concept scholastique " (Schulbegriff) ⁶. Il n'est pas nécessaire de croire réalisable l'idéal antique d'une vie de sagesse pour trouver profit à cette confrontation. A tout le moins, la pensée philosophique occidentale peut y trouver des ressources nouvelles pour penser à nouveaux frais " le monde que nous avons perdu " depuis le tournant moderne de l'activité philosophique.

Il reste qu'à cette conception élargie, il faut également opposer une acception plus restreinte du concept de philosophie. Celui-ci renvoie à un discours spécifique apparu en Europe, caractérisé à la fois par la technicité de sa démarche et par l'historicité du questionnement qui est le sien dans son rapport critique à la tradition philosophique occidentale. Ce qui s'est trouvé internationalisé, il y a à peine plus d'un siècle, c'est une activité professionnelle nouvelle, s'exerçant dans un cadre institutionnel nouveau (le département de philosophie de l'université de type européen), dans une rupture essentielle avec les modes anciens de production et de transmission des connaissances. C'est cette réalité nouvelle qu'ont (p.66) désignée de fait les néologismes japonais et chinois de tesugaku et de zhexue, en dépit du maintien d'une référence devenue abstraite à l'idéal de sagesse. C'est aussi avec cette acception étroite que j'utiliserai dorénavant le terme de philosophie.

Ce qu'il faut souligner, c'est que l'apparition en Chine d'une philosophie confucéenne universitaire a donné lieu à un type de discours nouveau, caractérisé par une hybridité fondamentale. Le cas de l'œuvre de Mou Zongsan est particulièrement remarquable, puisqu'elle semble avoir emprunté ses ressources aux pensées les plus exigeantes des deux univers, chinois et européen. Formée a l'école du logicisme de Russell et du premier Wittgenstein, appliquée à réinterpréter la pensée kantienne (au travers notamment d'une traduction en Chinois des trois critiques), la pensée de Mou Zongsan ⁷ entend garder intacts les objectifs de la tradition confucéenne la plus " mystique " (ce mot n'étant ici utilisée que par commodité), celle de l'école du cœur ou de l'esprit (xinxue), tout en mettant à profit la conceptualité de l'ancienne école bouddhique du Tiantai ⁸. Ce discours nouveau, adonné à la tâche d'une fusion sélective des enseignements européens et chinois, peut apparaître comme un enrichissement remarquable de la pensée philosophique. En quoi, en effet, devrait-on refuser une hybridité créatrice, si ce n'est au nom d'une pureté philosophique fort suspecte ? Mais on peut aussi choisir de voir dans ce phénomène l'indice d'une difficulté fondamentale, qui est rarement articulée en tant que telle.

Cette difficulté est le produit d'une situation historique précise. Le vingtième siècle a vu la destruction dramatique (qui est aussi largement une auto-destruction) des cadres anthropologiques et institutionnels qui avaient rendu possible la puissance de la pensée et de l'action " confucéennes " (les guillemets viennent ici seulement indiquer, sans pouvoir développer, le caractère problématique de cette notion d'origine européenne). Ce qui a disparu, ce sont les conditions matérielles et symboliques de cette pensée, qu'il s'agisse des pratiques rituelles ou des pratiques corporelles. Ce qu'on appelle aujourd'hui philosophie confucéenne est le produit d'un effort dramatique de préserver dans un langage nouveau des enseignements précieux, mais désormais amputés de leurs conditions de possibilité. Pour désigner d'un mot la nature de cette difficulté, que je m'efforce d'analyser un peu plus loin, elle consiste dans la tentative, en raison de conditions historiques particulières, de résoudre par des moyens philosophiques des problèmes qui ne sont pas d'abord de nature philosophique.

La conscience de cette difficulté n'est pas absente de l'histoire intellectuelle de la Chine contemporaine, même si le prestige de l'exemple européen l'a réduite à une position marginale. Il faudrait ici réfléchir sur l'existence d'un refus confucéen de la philosophie : non pas refus réactionnaire et obscurantiste, mais choix raisonné de se tenir à l'écart de l'institution universitaire, après en avoir pleinement reconnu les mérites. Il faudrait se pencher sur l'exemple, trop peu étudié, d'un Ma Yifu (1883-1967), parti aux Etats-Unis étudier la philosophie dès 1903 mais refusant toute fonction officielle après son retour en Chine pour fonder en 1939 une académie de type traditionnelle, le Fuxing shuyuan. L'enseignement y était centré sur l'exercice moral, à la lumière de commentaires des classiques confucéens et bouddhiques. Il faudrait aussi évoquer la résistance d'un Liang Shuming à se voir attribuer le statut du " philosophe ", et sa méfiance, notamment à l'égard de Xiong Shili (maître de Mou Zongsan), devant un développement superfétatoire de la ratiocination philosophique...

On voit pourquoi le choix d'une conception restreinte du concept de philosophie est souhaitable. Non pour accorder la suprématie au discours philosophique de type occidental moderne. Mais au contraire pour mettre en valeur les limites de l'intelligibilité philosophique. Ce n'est qu'en maintenant dans toutes ses exigences l'exercice strict et limité de l'activité philosophique que l'on peut faire apparaître la nécessaire autonomie de pratiques concurrentes ou complémentaires qui ne sont pas d'essence philosophique. Alors seulement peut être clairement mise en lumière l'origine de la difficulté principale et la source des apories philosophiques du confucianisme universitaire. Pour ce dernier, les anciennes pratiques, qu'elles soient ritualistes ou corporelles, se trouvent de fait transformées en une exigence abstraite, elles deviennent comme un supplément dont on proclame le caractère souhaitable mais qui, de fait, se trouve revêtir un caractère second et presque facultatif. Il ne faut pas y voir l'effet d'une faiblesse théorique de ce mouvement de pensée, mais la conséquence d'une évolution réelle : la disparition de ces pratiques anciennes de l'horizon quotidien de l'intellectuel chinois moderne - ou du moins leur éloignement, car si elles deviennent davantage rêvées que vécues par l'universitaire, elles restent partiellement présentes sous des formes déguisées dans la culture populaire, telle que l'historien et l'anthropologue s'efforcent parfois de l'étudier ⁹.

Le seul avantage, peut-être, du choix pragmatique d'une telle auto-limitation. philosophique est de faire apparaître l'existence d'un problème, là, où le choix opposé, selon lequel le confucianisme est " déjà " une philosophie, permet de l'ignorer ou de le croire imaginairement résolu.

(p.67)
Le privilège donné à la philosophie au sens restreint n'est pas le produit d'une définition dogmatique sur l'essence de la philosophie, mais le résultat d'une décision d'ordre stratégique

L'attitude courante pour aborder notre problème consiste à s'enquérir d'abord d'une " définition " de l'essence du philosophique suffisamment formelle ou suffisamment vague pour pouvoir qualifier des pensées fort diverses, quitte ensuite à mettre l'accent, par exemple, sur les spécificités d'une " philosophie chinoise " qui s'opposerait à une " philosophie occidentale ".

Mais il est facile de montrer qu'une telle approche tend à reproduire, dans des contextes culturels différents, les étapes d'une même aporie. Celle-ci est le produit d'un montage ou d'un dispositif spéculaire fonctionnant en trois temps : annexion, contestation, dissipation.

Une histoire de la philosophie chinoise ou japonaise est d'abord créée en soumettant la culture indigène aux découpages de la culture occidentale. La catégorie occidentale de philosophie est ainsi choisie comme critère pour sélectionner un ensemble de textes présentant un air de famille et permettant de mettre en regard les deux traditions. C'est en général les discours présentant des qualités particulières de rigueur logique ou de volonté critique qui se trouvent ainsi prélevés sur l'ensemble plus vaste dont ils faisaient précédemment partie ¹⁰.

Dans un deuxième temps, on s'avise de l'arbitraire d'une telle distinction qui a parfois pour effet de rendre inintelligible la cohérence profonde des traditions de pensée autochtones. Reconstruire une " philosophie japonaise " en choisissant certains textes des écoles bouddhiques de l'époque Heian et en rejetant certains autres, n'est-ce pas mettre en cause la signification de l'enseignement bouddhiste lui-même ¹¹. ? On encourage donc une approche plus extensive de la catégorie de philosophie, afin d'inclure dans le champ de l'examen l'ensemble des textes nécessaires à la pleine élucidation de ces " fragments philosophiques ". Cette extension est en droit infinie.

Le troisième temps, également inévitable, est le produit d'une protestation du camp " occidental " : on ne peut opposer une conception restrictive de la philosophie ici et une conception extensive là-bas sans courir le risque de créer artificiellement une confrontation entre un Occident obstinément rationaliste et un Orient partagé entre un souci utilitaire et une vocation mystique. La contestation de cette idée reçue oblige donc à élargir aussi l'univers " philosophique " occidental en faisant appel, autant qu'il est besoin, à des textes prélevés aux rayons littéraires ou religieux de nos bibliothèques.

Mais le résultat de cette opération n'échappera à personne: ce n'est plus de philosophies mais de pensées ou de cultures occidentale et orientale qu'il s'agit désormais. On n'a pas procédé à un " enrichissement " de la philosophie : on a mis en scène le spectacle de sa pure et simple dissipation.

En tout état de cause, il est un trait commun à l'ensemble de ces constructions, malgré leurs partis-pris contradictoires : elles sont toutes dés créations contemporaines, produits de la décision d'intellectuels modernes, réfléchissant dans l'après-coup du devenir mondial du discours philosophique d'origine occidentale. Il n'existe de philosophie chinoise que pour le philosophe d'aujourd'hui. Celui-ci a le choix entre une acception pragmatique et une acception dogmatique de cette expression. La première est la simple ouverture d'un horizon de travail et d'échange ¹². La seconde est la tentation d'une pleine maîtrise discursive, s'efforçant de transformer le " déjà-là " d'une philosophie virtuelle par un recours systématique à des philosophèmes d'origine occidentale. Ces deux choix sont possibles, et lorsqu'ils sont le fait de penseurs aussi puissants que Feng Youlan ou Mou Zongsan, ils sont de fait porteurs d'effets philosophiques d'un grand intérêt ¹³.

Le danger de la conception dogmatique est cependant manifeste. D'abord parce qu'il fait courir au penseur le risque d'une identification imaginaire à une tradition culturelle particulière dont il se fait le porte-parole et l'interprète autorisé. C'est alors moins de philosophie qu'il s'agit que d'une Weltanschauung collective. La réflexion philosophique s'effectue sur le fond d'une piété filiale envers un héritage ancestral, que vient parfois renforcer des préoccupations modernes de type identitaire (particularisme culturel, sentiment national, etc.). Le danger reste permanent de confondre le libre " je " du discours philosophique et le " nous " pré-philosophique de l'identité communautaire, et de faire du philosophe l'agent ventriloque d'une voix anonyme qui le dépasse. Celle-ci s'appelle, par exemple, dans le langage hégélien du Mou Zongsan des années 1950, " conscience historique d'un peuple " ou " destin culturel "¹⁴ . Il n'est pas certain que l'attitude plus pluraliste et plus modeste des représentants les plus récents du courant néo-confucéen, dans leur appel à une attitude herméneutique de type gadamérien, puisse échapper totalement à cette tentation ¹⁵.

Le second risque est d'entretenir l'idée que le " devenir-philosophie " du confucianisme (ou du bouddhisme) constitue son destin inéluctable et son unique voie de salut. Le confucianisme ne serait assuré de sa modernité qu'au travers de sa transformation en discours philosophique de type moderne. Si cette idée semble aujourd'hui susceptible d'être contestée, elle n'en a pas moins profondément marqué le devenir de la pensée confucéenne au cours du vingtième siècle. Mais ne peut-on pas être bon Bouddhiste ou bon Confucéen sans être le (p.68) moins du monde philosophe ? Si une interprétation philosophique du Confucianisme est possible, ne présuppose-t-elle pas la vitalité de pensées et de pratiques qui lui préexistent et ne sont pas réductibles à la systématisation que recherche le philosophe ? Le philosophe n'est-il pas qu'une des figures possibles, parmi beaucoup d'autres, dans l'imaginaire communauté confucéenne ? Ne devrait-il pas se dessaisir d'une conception impériale du logos philosophique pour mieux percevoir l'existence de pratiques hétérogènes sans lesquelles son projet est menacé de vacuité ?

Cette décision stratégique porte moins sur une idée substantielle de la philosophie que sur la nécessité de penser le rapport toujours circonstancié du philosophique et du non-philosophique (l'analogie de la pensée juive)

Tout se passe comme si le passage historique du personnage du lettré, maître dans une académie traditionnelle (shuyuan), à celui du professeur, exerçant sa profession dans une institution académique moderne, s'était accompagné d'une dramatique perte de substance. L'historien Yu Yingshi a pu ainsi évoquer ces " âmes errantes " (youhun) que seraient devenus les Confucéens modernes, détachés désormais du cadre social et institutionnel de la Chine impériale ¹⁶. Mais on n'a pas assez souligné combien cette transformation institutionnelle a affecté en profondeur la pensée chinoise elle-même, modifiant de fond en comble tant ses finalités que son fonctionnement effectif. La notion élargie de " philosophie chinoise ", étendue généreusement à l'ensemble de la pensée traditionnelle, a peut-être aussi pour effet d'encourager le sentiment d'une continuité factice et de renforcer l'amnésie sur les conditions très particulières de ce bouleversement.

L'enseignement néo-confucéen, tel qu'il s'élabore à partir des dynasties Song et Ming, pouvait être simultanément exercice et pensée. La réflexion sur les Classiques se trouvait rapportée aux multiples dimensions d'une pratique allant de la cérémonie religieuse à la " méditation assise " (jingzuo), en passant par le ritualisme social ou l'expression esthétique. C'est le prestige d'un modèle occidental réduit à ses formes les plus rationalistes qui a eu pour effet d'encourager la domination presque exclusive d'une catégorie unique, celle de la " philosophie ", conçue trop souvent comme théorie toute-puissante, capable d'élever à leur vérité les activités les plus différenciées. Cette domination est l'expression d'une violence symbolique imposant à l'infinie richesse de l'univers ancien le fantasme d'une homogénéisation et d'une systématisation de type avant tout théorétique. C'est peu dire que la philosophie nouvelle a proposé une interprétation réductrice des anciennes pratiques symboliques et discursives : fût-ce dans la dénégation, elle s'est purement et simplement substituée à ces dernières.

Dans ce rêve de maîtrise philosophique, il n'est pas douteux que l'exemple de pensées totalisantes comme l'idéalisme allemand ait pesé d'un poids très lourd.

C'est pourquoi l'analogie historique que présentent la pensée juive et la pensée confucéenne dans leurs rapports avec la philosophie allemande m'a toujours paru présenter un intérêt particulier.

Au prix de la simplification, il est commode de se représenter la " pensée juive " comme une tradition intellectuelle et religieuse ayant eu la possibilité de " croiser " le discours philosophique d'origine grecque lors de trois grandes occasions historiques. Cette rencontre s'est à chaque fois effectuée dans la langue philosophique dominante de l'époque : en Grec à l'époque antique de Philon, en Arabe dans la société médiévale où vécut Maimonide, en Allemand enfin du temps de Mendelssohn à celui de Rosenzweig ou de Buber (plus tard, après la guerre, en Français avec Levinas et l'école d'Orsay). Lors de ces croisements se fait jour une tension fondamentale et créatrice entre l'idéal d'intelligibilité du langage philosophique et le questionnement religieux qui interroge par principe en deçà ou au-delà des certitudes de ce dernier.

Si l'on peut être tenté de jouer à rapprocher des penseurs aussi différents que Mou Zongsan et Hermann Cohen (1842-1918), c'est d'abord en raison d'une analogie de situation permettant de mieux percevoir les dilemmes du philosophe juif et du philosophe néo-confucéen. La pensée de Cohen est aussi une réaction contre la vaste entreprise de la " Science du Judaïsme " (Wïssenschaft des Judentum), qui dans la première moitié du dix-neuvième siècle constitue une tentative de reconstruction encyclopédique de la culture juive, dans une perspective sécularisée, à la fois objectiviste et historiciste. L'attitude de Cohen face à cette réification scientifique n'est pas sans rappeler celle des Néo-confucéens du vingtième siècle, protestant contre le règne exclusif d'une " sinologie " pour laquelle la culture chinoise se réduit à un simple objet d'étude, offert à l'attention des archéologues et des philologues"¹⁷. Le Manifeste néo-confucéen de 1958, dont Mou Zongsan est l'un des rédacteurs en appelle au contraire à une tradition vivante, dont le ressort profond est de nature éthique. Le maintien d'une éthique rationnelle mais nourrie des intuitions d'une tradition spécifique face au positivisme scientifique, voilà ce qui, au moins négativement, rend possible une première analogie entre les deux auteurs. Il en est une deuxième: leur désir commun de réinterprétation de l'héritage moral se fait en référence constante au Kantisme. Dans cette perspective, l'intérêt de l'expérience de pensée du fondateur de l'école néo-kantienne de Margbourg est notamment de (p.69) mettre en lumière l'existence possible de deux stratégies philosophiques distinctes.

Mou Zongsan n'aurait pas désavoué les lignes par lesquelles Cohen conclut l'article dans lequel il s'attache à identifier la connexion essentielle qui lie à ses yeux la pensée juive à la philosophie kantienne : " Le Juif qui s'adonne à la philosophie découvre avec la pensée de Kant un air de famille qui l'attire sur son terrain, parce que dans ce système fondé sur la logique scientifique, l'éthique prédomine... " ¹⁸. C'est une même Vernünftlichkeit, expression d'un esprit à la fois rationnel et raisonnable, qui se trouve au fondement de l'enseignement de la Tora comme du criticisme kantien.

Mou Zongsan place de même son entreprise sous le signe d'une confrontation permanente avec Kant, qui, vu depuis la Chine, se voit reconnaître une importance incomparable au sein de la tradition philosophique occidentale. Il est le seul philosophe occidental, croit-il pouvoir écrire, qui aurait été en mesure de comprendre l'inspiration de la pensée néo-confucéenne s'il lui avait été possible de transcender les limitations de son univers culturel d'origine ¹⁹. Le kantisme constitue à ses yeux le seul " pont " possible permettant de mettre en rapport les philosophies chinoise et occidentale, et d'ouvrir ainsi le programme d'une comparaison et d'un enrichissement réciproque ²⁰. Le primat reconnu à la raison pratique est perçu en effet comme un terrain commun aux deux univers. De fait, les philosophèmes kantiens informent en profondeur la reconstruction, par ailleurs très créative, que Mou Zongsan propose de la pensée néo-confucéenne, et permettent par exemple d'opposer la morale " hétéronome " du courant de l'école du principe (lixue), illustrée par un Zhu Yi, à l'idéal " d'autonomie " caractérisant l'Ecole de l'esprit ou du cœur (xinxue) qui, de Lu XiangShan à Wang Yangming resterait davantage fidèle aux enseignements des anciens sages ²¹.

A des points stratégiques de sa démarche, Mou ZongSan doit donc procéder à des identifications répétées permettant de traiter dans> un même discours philosophique des notions confucéennes (li, xin) et kantiennes (raison pratique, conscience morale). Ainsi, il faut concevoir que, d'une certaine façon, le cœur originaire de Mencius (benxin), " c'est " la pure volonté rationnelle (Wille) ²². On objectera que cette interprétation se fait chez lui depuis le sentiment aigu d'une spécificité de la philosophie chinoise et que cette entreprise vise à dépasser les limites de l'approche kantienne, et plus largement occidentale. Mais cette stratégie de dépassement implique précisément une étape d'assimilation et d'identification. Il serait impossible de prétendre fonder, compléter ou dépasser Kant si le penseur allemand et les sages chinois ne parlaient pas, de quelque manière, de la même chose. De même, l'articulation des deux " ontologies " que distingue Mou Zongsan celle de " l'attachement " au monde phénoménal et celle du " détachement ", ouvrant à une expérience de sagesse reformulée selon une conceptualité bouddhique, ne serait pas possible si, pour rendre compte de la connaissance empirique, les catégories de l'analytique transcendantale n'étaient pas transposables, fût-ce de manière inversée, dans les dharma constitutifs de l'expérience que proposent les écoles bouddhiques chinoises ²³.

Dans ce que j'ai appelé la " scène primitive " de son entreprise philosophique, le jeune Mou Zongsan assiste dans les années 1930 à la rencontre de deux des principaux penseurs de l'époque : Feng Youlan, artisan d'une reconstruction de l'histoire de la pensée chinoise selon les règles d'un rationalisme appris à l'école du " néo-réalisme " américain, et Xiong Shili, perçu par ses disciples comme maintenant vivant dans un contexte moderne l'idéal des anciens sages, grâce à un enseignement renouvelé par les ressources intellectuelles du bouddhisme yogacarin.. A Feng Youlan qui déclare que la liberté n'a que le statut d'un postulat, Xiong Shili répond avec indignation qu'elle ne peut être que manifestation vécue (chengxian) ²⁴. D'une certaine manière, le discours philosophique de Mou Zongsan va se développer dans cet entre-deux. Il faut, pour que cette entreprise soit pensable, que l'idée rationnelle de la réflexion kantienne puisse être placée, au moins provisoirement, dans le même espace discursif que l'expérience particulière du sage ou du saint confucéen, celle de cette " énergie débordante " (haoran zhi qi) dont le concept remonte à Mencius.

Le geste comparatif et hiérarchisant de Mou Zongsan repose sur le préalable d'une assimilation première. Les expériences respectives du philosophe des Lumières et des lettrés confucéens des Song et des Ming doivent pouvoir être traduites dans un discours homogène, appelé philosophie, capable de rendre compte tant de leur vérité commune que de leur valeur relative.

Ce que l'itinéraire d'un Cohen laisse entrevoir, c'est la possibilité d'une autre relation au discours philosophique de type kantien ou post-kantien. La différence de ton qui sépare son Ethique du pur vouloir (Ethik des reinen Willens) de 1904 de son dernier ouvrage écrit pendant la première guerre mondiale, la Religion de la raison (Religion der Vernunft,aus den quellen des Judenium), n'est pas seulement l'expression de l'expérience historique des Juifs allemands, celle de l'impossibilité tragique d'accomplir le rêve d'une affinité élective entre Deutschtum et Judentum.. Elle rend compte aussi de la conscience croissante de la nécessité d'une distance. Le judaïsme dont on célébrait les noces avec le kantisme était un judaïsme largement rationalisé, déritualisé et décommunautarisé (n'est-ce pas le cas du confucianisme de Mou Zongsan ?). A la fin de sa vie, Cohen redécouvre (p.70) la spécificité d'une dimension religieuse, qui ne peut être portée par la seule puissance de l'intellectualité philosophique ²⁵. L'éthique pure ne jouit que d'une autonomie relative. Elle doit aussi tirer sa vitalité de l'exercice partagé d'une pratique intellectuelle spécifique (le commentaire talmudique) et probablement de rites venant rythmer le comportement de tous les jours.

" L'unité du cœur " (yihud ha-lev) dont parlent les écritures peut être à bon droit rapprochée de l'autonomie morale dont parle Kant. Mais elle désigne également une expérience d'un autre ordre, venant contester ou relancer la volonté de transparence du discours philosophique. N'en va-t-il pas de même pour le xin ji li (" le cœur : le principe ") de l'enseignement néo-confucéen ?

Il semble que la pensée juive du vingtième siècle ait souvent déployé sa créativité dans l'espace ainsi ouvert. Tout se passe comme s'il fallait d'abord faire l'épreuve d'un moment anti-philosophique, d'une mise en question de toute conception impériale de la rationalité philosophique - tel Franz Rosenzweig -, se dégageant avec violence de la séduction totalitaire du savoir hégélien.

Une telle attitude trouve peut-être son aboutissement dans le choix de penseurs comme Levinas, revendiquant une pluralité de rôles et menant de concert, dans la pleine conscience de leur irréductibilité, le commentaire du texte sacré et l'argumentation philosophique. Quoique profondément solidaires, les deux expériences ne sont pas de même nature. Elles se distinguent par leur ingestion institutionnelle, par l'auditoire qu'elles rassemblent, par le jeu de langage qu'elles nécessitent, par la finalité qui préside à leur mise en oeuvre. La yeshiva n'est pas l'université, pas plus que la lecture talmudique n'est un essai de phénoménologie ²⁶.

Lévinas ne fait pas de philosophie juive, il est un Juif qui fait de la philosophie. Si son expérience du judaïsme affecte sa pensée philosophique, ce n'est pas sur le mode d'un objet dont le discours philosophique aurait à rendre souverainement raison. C'est au contraire cette expérience qui ébranle, questionne ou déplace son discours de philosophe, sans que jamais celui-ci ne perde pour autant la rigueur propre au philosopher.

Là où Mou Zongsan croit nécessaire une stratégie d'assimilation et de dépassement, on trouve ici la mise en oeuvre d'une différenciation et d'une articulation : différenciation des pratiques discursives et symboliques, articulation de leurs rapports fait de solidarité et de tension irréductible...

Ce qui précède n'a que la valeur d'une analogie. Celle-ci ne vise qu'à mettre en lumière une distinction qui reste invisible en tant que telle dans le discours moderne néo-confucéen en raison de sa conception extensive du paradigme philosophique. La deuxième analogie que je présente à présent n'a aussi qu'un rôle indicatif : celui d'illustrer la valeur d'un choix stratégique particulier, consistant à penser en tant que tel le rapport entre le philosophique et le non-philosophique. Ce rapport étant par définition mouvant, il n'a de sens que replacé à chaque fois dans une conjoncture intellectuelle singulière.

Ce n'est pas le moindre mérite du mouvement néo-confucéen contemporain que d'avoir choisi, contre une interprétation trop exclusivement humaniste, le langage occidental du " religieux " pour rendre compte de l'ambition dernière du message confucéen. Si la destination ultime de l'homme est ce " devenir sage " ou " devenir saint " que redécouvrent les grands penseurs des Song, alors il peut être utile de parler d'expérience religieuse et pas seulement d'entreprise philosophique. C'est là l'enseignement principal du Manifeste de 1958, dirigé contre le rationalisme réducteur des travaux sinologiques ²⁷. L'auto-transformation par la pratique de sagesse ou de sainteté trouve son origine dans le respect d'une voie ou d'un ordre qui n'est pas seulement humain. L'homme réalise sa nature ultime par la participation à ce que Mou Zongsan appelle un principe de " créativité " (chuangzaoxing benshen), réinterprétation moderne de l'ancien " engendrement infini " (sheng sheng bu xi) qui est la source du dynamisme cosmique autant que moral. La " voie de l'homme " (rendao) n'est que la réalisation en soi de la " voie du Ciel " (tiandao). La capacité d'amour ou d'humanité (ren), qui devrait être le fondement " créatif " des différentes vertus sociales, n'est que la manifestation d'un pouvoir d'empathie beaucoup plus vaste qui s'étend à l'univers entier...

Il n'est pas douteux qu'un des résultats les plus remarquables de ce mouvement est d'avoir encouragé une interprétation plus riche de la tradition confucéenne en faisant entrer ses multiples dimensions religieuses dans le champ d'investigation des recherches sinologiques ²⁸. Mais la question qui est aujourd'hui posée est moins celle des baptêmes rétrospectifs, selon lesquels une tradition non-occidentale se trouverait reconnue comme " philosophique " ou " religieuse ", que celle de la persistance possible dans la société chinoise moderne de ces multiples dimensions dont on a fait le choix de parler en usant du langage de la " religion ". Quelle forme contemporaine, individuelle ou collective, peut aujourd'hui revêtit l'art de la performance rituelle ou l'exercice de " préserver et nourrir " (cunyang) l'esprit originaire, par lequel s'effectue l'hypothétique devenir-sage ou devenir-saint (chengsheng) ? Quelles peuvent être les nouvelles manifestations physiques, symboliques, institutionnelles de cette dimension " religieuse ", après la disparition des anciens lettrés-fonctionnaires, (p.71)la destruction des académies, la transformation en musées des temples des lettres?

Il n'est pas impossible de réfléchir à ces questions dans le cadre de l'université moderne, et au sein des départements de philosophie. Mais quel peut être, dans une telle conjoncture, le rôle spécifique du discours philosophique de type nouveau ? Doit-il être avant tout la traduction moderne de cet enseignement ancien ou une discipline nouvelle entretenant avec ce dernier un rapport autrement complexe ? Tout se passe comme si chez Mou Zongsan, le poids essentiel du maintien de l'esprit des anciens sages incombait avant tout au confucéen en tant que philosophe. L'objet essentiel de la philosophie est conçu comme une réécriture de l'enseignement ancestral en lui donnant une forme moderne, c'est-à-dire plus explicite, plus systématique et plus universelle. Le résultat de cette opération s'appelle selon les cas philosophie confucéenne, philosophie chinoise ou philosophie orientale.

Dans cette perspective, les discussions relatives à la signification du concept de " philosophie chrétienne " au cours du dernier siècle constituent une analogie utile, en dépit de la différence des contextes. Dans les années 1930, l'historien de la philosophie médiévale Etienne Gilson défend la légitimité de ce concept, contre les objections d'historiens rationalistes comme Emile Bréhier. Pour Gilson, Saint Bonaventure ou Saint Thomas fournissent le modèle d'une philosophie chrétienne d'autant plus puissante que leurs oeuvres sont éclairées par la révélation et qu'elles sont le produit de grands théologiens ²⁹. Pour l'école de Louvain au contraire, représentée en particulier par Fernand van Steenberghen, ce que Gilson présente sous ce nom est avant tout une création de l'historien catholique moderne, qui a procédé à un montage ne respectant pas la spécificité des textes théologiques et des textes proprement philosophiques, pourtant soulignée par Saint Thomas lui-même. La pratique de la théologie spéculative exige au contraire que soit distinguée au préalable avec la plus grande rigueur la différence qui sépare ces deux exercices. Entretenir l'espoir de fusionner les deux genres, " c'est se condamner à faire de la mauvaise philosophie et de la mauvaise théologie ". Les multiples dimensions de la pratique et de la pensée chrétiennes ne peuvent entretenir un rapport simple avec le discours philosophique, elles ne peuvent y être importées par la médiation du langage systématique de la théologie. Il convient de distinguer la philosophie, comme rôle ou discours dont les règles doivent rester rigoureuses, et la personne du philosophe, qui petit accepter ou refuser de se nourrir à des sources de nature religieuse. " L'influence enrichissante du christianisme, écrit le Professeur van Steenberghen, ne s'exerce pas directement sur la philosophie, niais sur le philosophe: son contact avec la révélation chrétienne lui procure un apport considérable d'idées, de thèmes à réflexion et de suggestions. Cet enrichissement psychologique le met dans une situation plus favorable à la recherche philosophique et peut donc être l'occasion de découvertes philosophiques ". En bref, " il y a des philosophes chrétiens, c'est-à-dire des chrétiens qui font de la philosophie, mais il n'y a pas de philosophie chrétienne légitime ". ³⁰

Dans ce détour parement analogique, il ne s'agit pas ici de défendre la position spécifique de l'école de Louvain dans le débat qui oppose entre eux les philosophes chrétiens, mais de mettre en lumière une distinction, celle qui sépare le statut d'un discours particulier de celui de la personne qui s'y livre. Il existe aujourd'hui des philosophes confucéens, c'est-à-dire des philosophes modernes qui se réclament de valeurs ou d'idéaux confucéens. Mais le programme de ces philosophes confucéens doit-il être nécessairement la constitution d'une " philosophie confucéenne ", en tant que discipline autonome, assurée de son identité et de ses frontières ? L'adjectif " confucéen " ne doit-il pas d'abord qualifier la forme de vie particulière d'un tel philosophe, plutôt que son discours philosophique lui-même ? Celui-ci peut, certes, être indirectement enrichi par les notions de la tradition et les intuitions de la pratique confucéennes. Mais s'il se veut pleinement philosophique, un tel discours ne doit-il pas entretenir un rapport de tension structurelle avec cette tradition, qu'il doit pouvoir soumettre à un examen critique radical ? D'une certaine manière, s'il est philosophe, le confucéen ne devrait-il pas assumer le risque de l'anti-confucianisme le plus rigoureux ? Et si ce philosophe est vraiment confucéen, n'est-ce pas avec lui-même qu'il entretient cette distance critique, c'est-à-dire avec les multiples dimensions de son expérience vécue - vécue en tant que personne et non en tant que philosophe ? Dès lors, ne faut-il pas que ces multiples dimensions se voient reconnaître leur autonomie et accèdent à leurs langages spécifiques, si cette réflexion philosophique veut pouvoir s'exercer avec profit, et questionner des pratiques vivantes et différenciées, et non des ombres - souvenirs ou anticipations devenues formelles de par leur transformation violente en philosophèmes ?

Se vouloir, comme l'école de Mou Zongsan, le plus confucéen possible et le plus philosophe possible est nécessairement générateur d'une tension essentielle. On peut faire le choix stratégique de la constitution d'un savoir nouveau et totalisant, sous le nom de philosophie confucéenne. On peut aussi considérer que c'est l'effort de différenciation préalable qui peut rendre possible, dans un deuxième temps, le travail d'articulation le plus productif. Dans un ouvrage récent consacré au commentaire de quelques passages de la Bible mené avec le professeur d'exégèse André LaCoque, Paul Ricœur s'efforce de distinguer (p.72) avec le plus de netteté possible les contributions respectives du philosophe et de l'exégète (la théologie étant laissée de côté, de manière significative, en tant que " discours mixte et composite ") - ces deux rôles distincts pouvant naturellement se trouver réunis dans la même " personne ". Les textes du corpus biblique ne sont pas déjà philosophiques, mais ils peuvent " donner a penser philosophiquement ". Si on reconnaît à ces textes un rôle fondateur, ils ne peuvent être abordés directement comme des textes philosophiques. Il convient de respecter leurs genres littéraires spécifiques. Il convient aussi de prendre en compte les communautés historiques " de lecture et d'interprétation " qui leur sont restées attachées au cours des âges. Ces communautés se rapportent à ces textes dans un cercle herméneutique qui n'est pas de nature philosophique : " c'est en interprétant telles écritures que ces communautés s'interprètent elles-mêmes ", selon une sorte " d'élection mutuelle " entre les premières et les seconds ³¹.

L'expérience confucéenne n'est pas l'expérience chrétienne. Mais si les néo-confucéens contemporains accordent à des textes comme le Yijing ou l'Invariable milieu un statut particulier, que ce soit comme référence d'un destin culturel ou comme témoignage exemplaire d'une expérience de sagesse ultime (en les comparant, par exemple, comme Mou Zongsan, aux sutras de la Prajnaparamita), il convient que la particularité littéraire et anthropologique de ces textes soit pleinement prise en compte. Si la dimension " religieuse " que l'on revendique n'est pas un vain mot, on doit pouvoir retrouver, de quelque manière, quand bien même on répugnerait à recourir aux catégories de la " foi ", cette " différence d'altitude " ou cette " asymétrie " que Ricœur repère entre ces textes fondateurs et les communautés interprétatives qui y reconnaissent, selon un vocabulaire tillichien qu'affectionnent les confucéens modernes, la source de leur ultimate concerns. - Comme la " pensée biblique " dont parle Ricœur , la pensée confucéenne peut donner lieu à des interprétations philosophiques profondes, mais elle n'est pas elle-même, dans le fonctionnement des textes qui la transmettent comme dans les pratiques dont elle est inséparable, réductible à l'idéal de transparence propre à l'intelligibilité philosophique.

Il est vrai que la méfiance à l'égard de la notion de " philosophie chrétienne " n'est pas universelle. Plus récemment, des philosophes chrétiens ont pu souhaiter mettre en cause la nécessité de distinctions trop rigoureuses. Tel ce colloque récent, réunissant aux Etats-Unis des philosophes aussi différents que Jean-Luc Marion ou Johni Caputo sur " la question de la philosophie chrétienne aujourd'hui " ³². On y constate un plaisir presque jubilatoire à reparcourir des terrains autrefois rebattus, pour tenter de poser à nouveau les rapports de la raison et de la foi dans un contexte " post-moderne ", que l'on pourra juger plus libéral ou au contraire plus confus. Mais, une fois encore, le problème n'est pas ici une question d'essence appelant une réponse dogmatique il est celui de la meilleure décision stratégique à adopter dan une conjoncture historique déterminée. Le choix de certains philosophes chrétiens peut se révéler productif en raison de l'historicité particulière de ces débats : c'est précisément le caractère assuré des distinctions institutionnelles et discursives entre les domaines occidentaux du religieux et du philosophique qui rend possible la jouissance d'une telle transgression. Il n'est pas sûr en revanche, en dépit d'une libéralité " post-moderne " parfois invoquée, que le choix de l'intellectuel moderne chinois, compte tenu de son histoire, puisse se poser dans des termes comparables. D'une certaine manière, n'a-t-il pas d'abord à produire la différence, avant de faire le rêve de la dépasser ?

La question est d'ordre pragmatique : choisir le jeu de la " philosophie confucéenne ", ce qui est possible, est-ce apporter un surcroît de clarté ou au contraire d'obscurité et de confusion? Ce discours nouveau permet-il le développement optimal des ressources propres aux traditions chinoises, ou contribue-t-il au contraire à leur étouffement, en raison de l'amnésie qui frappe désormais les conditions de sa propre naissance ?

Lorsque Mou Zongsan quitte le continent chinois à la fin de la guerre civile pour se rendre à Taiwan dans des conditions dramatiques, sa réponse devant la disparition de ce qui constitue à ses yeux l'essentiel de la tradition culturelle chinoise est de trouver refuge dans le système. Là où " il n'y a plus rien " (yi wu suo you), il reste encore à trouver dans la pensée les conditions d'une résistance. Ce qui peut résister au chaos social comme au nihilisme intellectuel, c'est l'édification d'un " système de pensée " (sixiang xilong) ³³. D'une certaine manière, la philosophie est le nom donné à cet effort d'explicitation et systématisation.

A partir des années 1970, cette reconstruction prend de manière croissante une forme empruntée à la tradition bouddhique chinoise, celle du " classement des enseignements " (panjiao), grâce auquel les différentes doctrines relatives à la sagesse peuvent être comparées et hiérarchisées. Un ouvrage comme Nature-de-bouddha et Sapience repose sur le postulat qu'il est possible, sans être soi-même bouddhiste, de parvenir à une " compréhension objective " des différentes écoles mahayanistes et d'établir, par exemple, la supériorité philosophique de " l'enseignement parfait " (yuanjiao) du Tiantai sur les " enseignements particuliers " (biejiao) du Huayan ³⁴.

(p.73) En raison de sa puissance, cet outil conceptuel permet de rendre compte de la vérité relative des différentes philosophies morales, qu'elles soient occidentales comme le kantisme ou qu'elles soient chinoises : bouddhique, taôiste ou confucéenne. Ces philosophies sont en effet susceptibles d'être reformulées dans un langage commun, celui de l'intuition intellectuelle, empruntée à Kant mais transposée dans l'expérience de sagesse des traditions orientales ³⁵. En dépit de leurs différences, elles peuvent être perçues comme autant de vérités partielles, dont l'enseignement néo-confucéen, et en particulier l'école du cœur ou de l'esprit (xinxue), constitue l'aboutissement nécessaire.

Cette impressionnante entreprise est l'occasion de relectures originales et d'aperçus souvent remarquables sur l'histoire de la pensée chinoise. Ce qu'on est conduit à interroger, en revanche, c'est le statut d'un tel discours. En dépit de sa présentation comme " doctrine de vie " (shengming de xuewen), comme enseignement d'une nature morale manifestée en acte (chengxian), l'intention qui anime et organise ces propositions n'est-elle pas avant tout orientée vers une cohérence de type théorétique ? L'impression que laisse la lecture de certains des commentateurs de Mou Zongsan est que nous sommes, d'une certaine manière, en présence d'une théorie complète et définitive : il ne reste, en somme, qu'à la mettre en pratique. Si l'on se plaint parfois de la rareté des sages, s'il arrive qu'on mette en doute la réalité des conduites morales ³⁶ , ces défauts ne sauraient remettre en cause le système philosophique lui-même : ils sont imputables à la dureté des circonstances ou à la faiblesse des caractères. La " pratique " vient, en quelque sorte, de surcroît. Elle est laissée à l'initiative individuelle et privée, et se trouve nécessairement en faute devant la perfection de l'idéal théorique.

Mais n'est-il pas clair que penser en terme de " théorie ", si parfaite et si philosophique soit-elle, c'est déjà avoir perdu la partie ? Peut-il exister une théorie du devenir-sage (chengsheng) ? L'ancien discours, souvent fort peu systématique, qui appelait à la longue entreprise de l'auto-transformation, ne s'articulait-il pas, dans les académies néo-confucéennes, sur des exercices spécifiques, qu'ils soient de type psycho-physique comme le recueillement assis (jingzuo), inspiré ou remodelé par le dhyana indien, ou de type rituel, comme ces sacrifices quotidiens aux sanctuaires des anciens sages ou des lettrés locaux³⁷? Ces discours anciens étaient tout autant le produit que la cause de ces comportements vécus. Ils rendaient compte de ces expériences de manière très différenciée, sans être guidés par le souci de construire une sorte de méta-langage à la fois homogène et hégémonique. En revanche, la théorisation que suscite l'adoption sans réserve du modèle philosophique est incompatible avec l'ancienne " identité de l'intelligence et de la conduite " (zhixing heyi). Elle entretient une conception occidentale et moderne de la pratique comme simple " application " d'une théorie préalable.

Naturellement, la philosophie de Mou Zongsan ne manque pas de proclamer sa méfiance devant les prétentions de la rationalité théorique. Si l'enseignement du néo-confucianisme est " parfait " (au sens bouddhiste du terme), c'est qu'il sait être de nature paradoxale : il sait devoir s'effacer au terme de son parcours dans une expérience ultime au delà de tout discours. C'est " un système qui n'a pas le caractère (lakshana) d'un système " (you xitong er meiyou xitongxiang). En bon logicien, Mou Zongsan n'ignore pas que la voie apophatique ne vient pas contredire la systématicité mais peut être son accomplissement ³⁸. Un tel discours n'est donc pas, dans sa lettre, infidèle aux enseignements anciens. Mais c'est de contradiction performative dont il s'agit ici, plus que de contradiction sémantique. La question posée est celle de savoir si ce discours nouveau n'est pas incompatible, dans son fonctionnement effectif, de par ses caractères institutionnel et discursif, avec le contenu doctrinal qu'il entend préserver et légitimer.

On mesure la puissance de distorsion dont peut être porteur le discours philosophique occidental dans un tel contexte, en considérant l'une des intuitions fondamentales de Mou Zongsan. Dans son long ouvrage consacré à la relecture des grands lettrés néo-confucéens des Song et des Ming, il s'efforce de caractériser d'un mot la différence d'inspiration qui sépare les approches européennes et chinoises de la moralité. Ce que l'on peut trouver chez Kant et les philosophes occidentaux, c'est une " métaphysique de la morale " ; ce serait, en revanche, une " métaphysique morale " qui caractériserait l'entreprise des lettrés néo-confucéens. Dans la perspective occidentale, la moralité constitue l'objet de la réflexion, et la métaphysique est le moyen ou la méthode permettant de rendre compte de ses fondements théoriques. La perspective chinoise adopte une direction inverse: c'est la " moralité " qui constitue l'approche ou le moyen en tant que pratique de sagesse, et c'est depuis cette expérience vécue que se trouvent interrogés les fondements ultimes de l'ordre humain et cosmique (dao ou " voie ", li ou " principe " ... ). La conjonction " de " qui sépare en Europe la métaphysique et le " moral ", traduit la volonté d'application d'une méthode à une réalité objectivée. En Chine l'adjectif " morale " vient déterminer le nom " métaphysique " pour lui indiquer son fondement : c'est au travers de la pratique morale que l'on pourra percevoir la dimension la plus " métaphysique " de l'univers ³⁹.

Mais l'imposition du vocabulaire philosophique occidental (les équivalents en anglais des néologismes de (p.74) Mou Zongsan étant donnés entre parenthèses) compromet ce que cette intuition peut avoir de juste et d'éclairant. Parler de " métaphysique morale " à propos de l'expérience confucéenne, n'est-ce pas entretenir une double méprise ? Ne devrait-on pas au contraire affirmer avant tout l'inadéquation de ces concepts occidentaux et souligner que cette expérience n'est que partiellement " morale " et qu'elle n'est probablement pas du tout " métaphysique " ? Si l'expression daode traduit conventionnellement en Chinois moderne le mot occidental " moral ", ce de (traduit faiblement par " vertu ") est avant tout le signe d'une puissance suscitée chez l'homme par son appropriation du dao, de la juste " voie ", et dans bien des contextes, cette puissance n'est pas nécessairement traduisible dans un vocabulaire qui, en Occident, relève de la morale ou de l'éthique. Cette qualité autant cosmique que proprement humaine pourrait se décliner selon beaucoup d'autres langages occidentaux : celui de l'esthétique par exemple, celui de la mystique, voire de la médecine...

Surtout, le prestige du référent européen conduit insensiblement à accorder un statut indépendant aux réalités qui se trouvent " en amont des formes visibles " (xing'ershang) - puisque telle est la notion dont on se sert pour traduire " métaphysique " (xingshangxue) - qui contredit l'esprit de la pensée confucéenne. Selon un passage célèbre du Classique des mutations (Yijing), " ce qui est en amont des formes s'appelle Dao (Tao); ce qui est en aval s'appelle choses concrètes (qi). Ce qui les transforme et les régit, c'est l'alternance ; quand celle-ci est étendue à l'action, elle aboutit partout " ⁴⁰. Or, c'est peu dire que ce qui est informel ou invisible (xing'ershang) est inséparable de ce qui a forme visible (xing'erxia). Il convient d'affirmer qu'il n'y aurait aucun accès possible au premier s'il n'y avait pas effort de transformation du second. L'entreprise de sagesse s'adresse autant au " physique " qu'au " métaphysique ". C'est aussi par l'exercice portant sur le mental et le somatique que l'adhésion à la " voie " peut être effectivement réalisée. De multiples techniques permettent de progresser dans cette auto-transformation, le " recueillement assis " par exemple ⁴¹. D'une certaine manière, il n'y aurait de métaphysique au sens occidental, que si la conscience pouvait se porter directement sur ces objets idéaux et les soumettre à un traitement théorétique. Mais cette voie est precisement interdite par la poursuite de la sagesse comme " manifestation en acte " (chengxian) ⁴².

Naturellement, Mou Zongsan n'ignore pas cette différence de contexte. Mais ce qui est en cause n'est pas le contenu doctrinal de son discours, c'est son fonctionnement effectif. Le discours de la " philosophie confucéenne ", régi par l'idée de la systématicité et de la nécessité " dialectique ", règne tellement en maître qu'il ne laisse aucune voix autonome à l'expression de ce travail, situé " en aval des formes ". Les différents rapports possibles du principe (li) et de l'esprit (xin) au cours de l'effort d'auto-transformation (xiushen), ou les différentes étapes par lesquelles se manifeste le développement de la nature-de-bouddha selon la voie du bodhisattva, sont exposés dans une dimension discursive qui ne peut par définition rendre compte de l'infrastructure psycho-physique qui leur donne pleinement leur sens.

" Une doctrine de salut comme le bouddhisme, écrivait Edward Conze ⁴³ devient une " philosophie " quand son contenu intellectuel est expliqué à des outsiders ". Une certaine extériorité caractérise de fait le discours philosophique, qu'il soit ou non confucéen. Le philosophe confucéen doit, de quelque manière, pouvoir se faire l'outsider de lui-même s'il entend réfléchir philosophiquement sur sa tradition d'origine. Mais il ne peut le faire que s'il est simultanément, dans sa personne, ce non-philosophe qui s'adonne parallèlement aux exercices de cette tradition. Cette dimension non-philosophique doit pouvoir parvenir à son propre langage, qui par définition n'est pas universel mais contextualisé, non pas anonyme mais personnel, non pas gouverné par la synchronie du système mais par la diachronie d'un itinéraire singulier.

Les voix plus modestes qui reflètent cette expérience d'auto-réalisation peuvent être de nature fort diverse, de l'essai au poème en passant par l'entretien. On peut ainsi trouver un reflet de cette inspiration traditionnelle dans l'itinéraire d'un savant confucéen japonais attaché à la voie de Wang, Yangming, Okada Takehiko, adonné à la pratique de la méditation assise (jingguo) et à l'entretien d'une relation communautaire ⁴⁴.

Une première conséquence de la transformation du néo-confucianisme en philosophie est donc d'encourager une approche spéculative d'enseignements qui se trouvent ainsi amputés de leur infrastructure " matérielle ", et donc de leurs propres conditions de possibilité. Ce phénomène n'est pas propre à ce courant de pensée, et devrait être rapporté aux transformations historiques qui accompagnent l'émergence des intellectuels chinois modernes depuis le début du dernier siècle. L'introduction brutale de structures de production et de transmission du savoir inspirées de l'Occident a pour effet de susciter, dans certains cas, une attitude " intellectualises " que l'on trouverait également chez les intellectuels bouddhistes de cette époque. Que l'on songe à l'Institut de Nankin des années 1920-30, fondé par Ouyang Jingwu, le Neikeyuan, qui voit la -séparation progressive d'une " bouddhologie " (foxue) des pratiques bouddhiques (fojiao) propres aux moines et au peuple. Cette évolution ne se fait naturellement pas dans un sens unique, 'intellectualisme suscitant à son tour une réaction (p.75) anti-intellectualiste. Il a déjà été fait allusion à un certain esprit " anti-philosophique " que l'on petit déceler chez un Ma Yifu ou un Liang Shuming.

Il est une deuxième conséquence de cette évolution, qu'il n'est pas possible d'examiner ici dans sa complexité et qu'on ne peut que désigner d'un mot: il s'agit du caractère problématique qui caractérise désormais la relation du sujet du discours philosophique et du sujet de la pratique de sagesse. Le sens profond d'une entreprise comme celle de Mou Zongsan ne peut être qu'une réflexion philosophique sur l'expérience du devenir-sage ou devenir-saint (chengsheng) qui est au fondement de la tradition de pensée dont il se réclame (l'école du cœur ou de l'esprit). Cette tentative se pare volontiers d'un certain style criticiste : d'une certaine manière, il s'agit bien d'établir les conditions de possibilité de l'accès à l'état ultime d'illumination ou d'éveil. Mais si cette opération se veut véritablement transcendantale (chaoyue), il faut bien qu'il puisse s'agir d'une auto-réflexion, mettant à jour ce qui rend possible sa propre expérience : celle d'un saint confucéen ou celle d'un être d'éveil (bodhisattva). Pourtant, cette réflexivité est-elle effective ou imaginaire ? Est-ce bien sur soi que porte le jugement réfléchissant ? N'est-ce pas plutôt sur l'expérience d'autres que soi : sacres anciens ou modernes, dont on médite les témoignages écrits ? Dès lors, cette pensée est-elle bien réflexion transcendantale ? N'est-elle pas plutôt, selon les termes de Kant, transcendante, c'est-à-dire dépassant les limites de l'expérience commune ? Ne faudrait-il pas, dès lors reconnaître et penser la distance qui sépare le " je " du philosophe moderne et ces textes que caractérise, selon le mot de Ricœur , une " altitude " particulière ? Sinon, le risque, pour la pensée confucéenne, n'est-il pas de se transformer dans la confection d'un système abstrait et auto-suffïsant, se référant de manière de plus en plus lointaine aux idéaux d'une sagesse devenue anonyme ⁴⁵ ?

En somme, tout se passe comme si la création moderne d'un confucianisme universitaire, se traduisant par le règne hégémonique ou même exclusif du paradigme philosophique, avait pour effet de priver l'expérience confucéenne de ses fondements, et donc dans une large mesure de son sens. Elle encourage l'auto-perpétuation d'une pensée littéralement déracinée, coupée désormais de ce qui constituait son ressort essentiel.

Sous l'effet du prestige du modèle philosophique occidental, ce qui pouvait être l'expression de l'exercice le plus concret et le plus proche (telle cette " pensée du proche " qu'évoque le titre du Jinsilu, l'anthologie compilée sous les Song par Zhu Xi et Lü Zuqian ⁴⁶. s'est insensiblement transformé en idéalisme abstrait et moralisateur ⁴⁷.

C'est naturellement l'émergence du discours philosophique qui fait apparaître rétrospectivement le " non-philosophique " comme un autre - comme son autre. C'est depuis les exigences propres de ce discours que la limite qui le sépare des pratiques culturelles ou symboliques peut d'abord être perçue et pensée. Ces pratiques peuvent être de nature fort diverse : religieuse, esthétique, thérapeutique... Sauf à entretenir le rêve d'un savoir absolu, le discours philosophique ne peut être le métalangage souverain qui porterait ces pratiques hétérogènes à leur vérité respective. Il ne leur est pas superposable. Le rapport qu'il entretient avec elles est nécessairement plus complexe et comme transversal : il les met perpétuellement en question, alors même qu'il se nourrit en permanence de leurs intuitions.

Il est impossible de faire une théorie générale du rapport entre le philosophique et le non-philosophique. Cette distinction est toujours contextuelle : elle est le produit des décisions de penseurs singuliers, agissant dans une conjoncture historique déterminée. Elle porte cependant la marque de déterminations historiques et culturelles dont le philosophe n'est pas nécessairement conscient. L'historien et l'anthropologue peuvent donc parfois contribuer à éclairer le contexte de l'activité philosophique, en mettant notamment en valeur le rôle du cadre institutionnel particulier dans lequel elle s'exerce.

Une des apories de la philosophie chinoise ou confucéenne contemporaine tient probablement à une certaine amnésie sur ses propres conditions institutionnelles d'existence. Ce qui est notamment en question, c'est la particularité des règles présidant à la production et à la transmission du savoir très particulier qui devrait être le sien. C'est dans cette perspective qu'on fera brièvement appel ici à deux nouvelles analogies: celle de la médecine traditionnelle chinoise pour illustrer le bouleversement introduit dans la pensée par l'introduction de l'université moderne, et celle de la psychanalyse lacanienne pour indiquer que le problème qui nous préoccupe ne tient pas seulement aux différences de traditions culturelles.

Il peut paraître étonnant de rapprocher le destin moderne de la philosophie confucéenne de celui de la médecine chinoise traditionnelle. Un tel rapprochement aurait pourtant été moins surprenant avant le vingtième siècle, s'agissant d'enseignements qui s'adressaient autant au " corps " qu'à " l'esprit ". Il serait facile de montrer que ces savoirs partageaient quelques notions fondamentales et se référaient parfois à des sources classiques communes (le Yijing par exemple). De plus, (p.76) certains exercices propres à ce qu'on appelle ici par commodité " pratique de sagesse ", comme le recueillement assis (jngzuo), pouvaient comporter une dimension qui nous apparaît aujourd'hui comme " médicale " : tels ces conseils relatifs au comportement corporel que Zhu Xi donne à un de ses interlocuteurs dans le but de produire des effets thérapeutiques ⁴⁸. Surtout, ces disciplines partageaient dans une assez large mesure certains principes relatifs à la transmission du savoir et de l'expérience.

Dans une remarquable étude anthropologique sur l'enseignement de la médecine chinoise aujourd'hui en Chine continentale, Elisabeth Hsu analyse comment s'opère la transmission du savoir médical dans trois types de situations: celle d'un maître de qigong ou guérisseur faisant appel aux anciennes techniques de " maîtrise du souffle ", celle d'un docteur lettré pratiquant à son compte une forme de médecine traditionnelle et celle d'enseignants d'un collège moderne de médecine chinoise. Dans chacun de ces contextes, cette transmission revêt un caractère différent : elle est respectivement, " secrète ", " personnelle " ou " standardisée " ⁴⁹.

La création " d'instituts de médecine chinoise " (zhongyi xueyuan) est un effet de la politique du gouvernement communiste, établissant parallèlement aux facultés de médecine occidentale des institutions nouvelles, spécialisées dans l'enseignement, d'une version " modernisée " de la médecine traditionnelle. Sans doute ne serait-il pas sans intérêt, en dépit de la différence des contextes, de les comparer à la création de départements ou de sections de philosophie chinoise, existant en Chine depuis moins d'un siècle...

Ce n'est pas sans raison qu'Elisabeth Hsu présente l'enseignement de son docteur lettré comme " une pratique sociale de la transmission du savoir et de l'exercice qui n'a été que récemment marginalisée en Chine " ⁵⁰. Dans le commentaire que ce docteur présente de textes classiques chinois, il n'offre à ses disciples aucune explication généralisante mais des interprétations ponctuelles. Le disciple doit mémoriser les textes, qui ne trouvent leur vertu que dans le contexte de la pratique médicale. Ce n'est qu'au prix d'une expérience personnelle qu'il pourra lui-même accéder à une prise de conscience ayant la forme d'une " révélation " wu). Chez le maître comme chez le disciple, le savoir n'est pas la possession de connaissances neutres et objectivables, mais un degré plus ou moins élevé d'intelligence vécue qui est fonction de l'expérience de chacun ⁵¹.

Dans la structure moderne que représentent les nouveaux instituts de médecine chinoise, on passe en revanche d'une transmission " personnelle " à une transmission qui se veut " standardisée " (guifanhua). L'origine de la relation didactique n'est plus la décision personnelle du maître et du disciple, mais l'affectation administrative d'étudiants à une unité de travail, où ce qui compte est avant tout l'observation conformiste d'un cursus, scandé par des cours et des examens. Au travers des observations d'Elisabeth Hsu, le savoir paraît être affecté de quatre transformations essentielles. Il y a d'abord une homogénéisation des textes, les différentes dimensions intimement unies dans les écrits anciens (arrière-fond " philosophique ", diagnostic, thérapie) étant désormais dissociées et affectées à des rubriques spécialisées. Cette opération s'accompagne d'une volonté persistante de " systématisation " (xitonghua), articulant les connaissances en un ensemble nouveau, présentant des qualités apparentes d'ordre logique. Une " théorisation " est introduite, reléguant la " pratique " à la fin du cursus, et assurant une appropriation conceptuelle progressive, impersonnelle, mesurable ⁵². Enfin, le résultat de cette transformation est de conduire à l'autonomisation croissante d'une connaissance " compréhensible par elle-même, indépendamment d'un mentor " ⁵³.

Cette standardisation de la doctrine traditionnelle conduit à la confection d'un savoir mixte, guidée par un double interdit : n'être contradictoire ni avec les textes canoniques ni avec les enseignements de la médecine d'origine occidentale ⁵⁴. Un tel montage peut être la source de difficultés d'ordre thérapeutique, qui n'est pas ici de notre propos. Mais le traitement réservé aux textes anciens de par leur simple insertion dans une structure didactique dépersonnalisée mériterait d'être comparé à celui qui est en honneur dans la philosophie chinoise moderne, du fait d'un attachement commun aux idéaux de modernisation et de systématicité ⁵⁵. L'essentiel reste la position hégémonique d'un certain type de rationalité, fondé sur une mise entre parenthèse du sujet (au sens où la linguistique parle du " sujet de l'énonciation " par rapport au " sujet de l'énoncé "), ayant pour effet d'introduire irrésistiblement des notions de " théorie " et de " pratique " naguère inexistantes...

La question du sujet et de son rôle dans la transmission du savoir est également au cœur d'une expérience occidentale, que l'on choisit ici d'évoquer pour mettre en lumière une manière particulière de penser le rapport du philosophique et du non-philosophique, où ce " non-philosophique " est (quoique non exclusivement) de nature thérapeutique. Il s'agit de la psychanalyse lacanienne qui, indépendamment de ses titres à la " scientificité ", représente probablement une expérience anthropologique sans équivalent dans la culture européenne en raison de la radicalité avec laquelle elle s'interroge sur ses conditions de possibilité - ou d'impossibilité. Elle doit être distinguée de la discipline normalisée qui s'est un temps développée après la guerre dans les pays anglo-saxons sous le nom de psychanalyse, comme une forme d'ego-therapy (fondée sur la réadaptation (p.77) et le renforcement du " moi " du patient sur le modèle du " moi fort " du psychanalyste). Il n'est ici question que de l'expérience singulière à laquelle Jacques Lacan (1901-1981) a associé son nom.

Cette expérience ne trouve son sens que rapportée au dispositif de la cure, associant dans un contrat de parole deux sujets dissymétriques, l'analyste et celui que l'on nomme depuis Lacan l'analysant (c'est-à-dire " l'analysé "). En bonne doctrine freudienne, cette relation analytique a pour objectif de transformer la relation du sujet à son histoire inconsciente, grâce à l'utilisation du dispositif du transfert. Il n'est ni possible ni utile d'indiquer ici les notions par lesquelles Lacan a repensé une situation analytique où, contrairement aux représentations populaires, ce n'est pas l'analyste, fort d'un savoir théorique constitué, qui ". fait " l'analyse mais l'analysant lui-même, dans une relation transférentielle à un " sujet supposé savoir "...

Les questions difficiles que soulève cette entreprise sont celles de la nature du savoir ainsi constitué, celle de la possibilité de sa transmission et celle de la relation qui cette expérience particulière peut entretenir tant avec l'institution universitaire qu'avec les prétentions parfois rivales du discours philosophique. Il va de soi que je me limite ici aux quelques indications nécessaires à un simple exercice d'analogie.

Il existe une incompatibilité profonde entre l'expérience psychanalytique et le dispositif propre à l'université. Celui qui a représenté en France une certaine " psychanalyse universitaire ", Jean Laplanche, a lui-même présenté cette entreprise comme problématique et comme fondée sur l'hypothèse qu'un tel enseignement suppose " une façon analytique de parler analyse, telle que le discours, par lui-même, ait un impact analytique " : la possibilité d'une telle communication " se fonde sur la communication de chacun à son propre inconscient " ^56. Le contenu de l'enseignement, qui s'adresse autant au sujet de l'inconscient qu'au " moi " conscient de l'étudiant, devrait donc affecter la forme de cet enseignement d'une manière qui la rende incompatible avec les canons habituels de la communication universitaire et scientifique.

L'intérêt de la position de Lacan et de son école est d'avoir accentué cette incompatibilité, tout en encourageant l'expérience d'un enseignement partiel et paradoxal de la psychanalyse à l'université de Paris-Vincennes à partir des années 1970. " Le discours analytique, dit-il, n'enseigne rien. Il n'a rien d'universel : c'est bien en quoi il n'est pas matière d'enseignement. Comment faire pour enseigner ce qui ne s'enseigne pas ? Voilà ce dans quoi Freud a cheminé... " ⁵⁷. Il n'y a pas, en effet, d'autre source au savoir analytique que celui qu'élabore, dans la cure, l'analysant lui-même. Il n'y a pas de théorie qui ne passe par la clinique ⁵⁸. La vérité qui s'y fait jour n'est donc pas susceptible d'une connaissance neutre, universelle,, objectivante, puisque cette vérité est celle d'un acte de parole effectué dans les conditions particulières du transfert, qui seul ouvre à l'analysant l'accès à ses déterminations inconscientes. Il ne peut y avoir de parole (" objective ") portant sur la parole (subjective) pour l'élever à une vérité supérieure, puisque la parole est un acte singulier, qui doit être effectué par chaque sujet (c'est le sens de l'affirmation selon laquelle, de ce point de vue, " il n'y a pas de métalangage "). Cette parole est donc non repérable ou non généralisable, puisqu'elle modifie en son acte même la relation de chaque interlocuteur ⁵⁹. Lacan distingue donc " l'enseignement " (qui est, à proprement parler, impossible) de la " transmission " de la psychanalyse, laquelle ne peut avoir heu que dans une relation où sont utilisées les ressources du transfert. De là la forme étrange que revêt le fameux séminaire de Lacan : il ne peut y avoir de rupture fondamentale entre l'expérience de l'inconscient telle qu'elle apparaît dans la cure et telle que l'enseignant s'efforce de l'appréhender dans sa vérité. Ce sont les mécanismes à l'œuvre dans ce qu'il nomme l'analyse " en intention ", c'est-à-dire l'analyse " personnelle ", qui déterminent ceux qui régissent l'analyse " en extension ", c'est-à-dire l'élaboration du savoir analytique ⁶⁰. Pas plus que l'analysant, l'enseignant n'a accès à la généralité d'un savoir anonyme - ils occupent, par rapport au discours de l'inconscient, une position qui est comparable : " à s'offrir à l'enseignement, le discours psychanalytique amène le psychanalyste à la position de l'analysant, c'est-à-dire à ne produire rien de maîtrisable, malgré l'apparence, sinon au titre du symptôme " ^61.

Un des effets de la théorie des " quatre discours "  que Lacan élabore dans les années 1960 est précisément de mettre en valeur le caractère radicalement hétérogène de la situation universitaire et de la situation analytique, du fait des rapports spécifiques que ces situations établissent entre sujet et vérité (Voir l'encadré sur la théorie des quatre discours).

Chacune de ces situations produit son propre aveuglement, le discours de l'analyste ne faisant pas exception. Un discours ne peut s'éclairer que depuis le point de vue d'un autre discours: " on n'entend pas le discours dont on est soi-même l'effet... Le sens d'un discours ne se procure jamais que d'un autre " ⁶². Il ne peut exister aucun savoir totalisant, scientifique ou philosophique, qui se situerait, en quelque sorte, " hors lieu " .

C'est dans ce contexte que l'incommensurabilité entre l'expérience analytique et le discours philosophique est présentée comme radicale. Cette mise à distance est d'autant plus significative que le discours de Lacan est constamment nourri de philosophèmes et que la référence aux textes de la tradition philosophique y est (p.78) permanente ⁶³. Au début de son enseignement, Lacan définit la nouveauté psychanalytique comme " une révolution dans le champ de la philosophie " ⁶⁴  : au sujet de la philosophie, resté prisonnier des identifications imaginaires, s'oppose le sujet de l'inconscient, ordonné à l'ordre symbolique. Il faudrait donc comprendre que la psychanalyse et la philosophie peuvent se poser les mêmes questions, tout en y apportant des réponses divergentes. Lacan accepte de pousser ce jeu assez loin, puisqu'il consent, dans une intervention destinée à la télévision, à feindre de répondre, en tant qu'analyste, aux trois questions kantiennes : " Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m'est-il permis d'espérer ? " ⁶⁵. Mais il existe une distance topologique suffisamment grande entre les deux discours pour que leur rapport ne puisse être pensé en ternies dialogiques, Pour défendre la spécificité de la pratique analytique, Lacan en vient donc, à la fin de son enseignement, à revendiquer une " anti-philosophie ", qui est aussi une résistance à la volonté de maîtrise du discours philosophique en tant que discours de l'Université ⁶⁶.

Ainsi si des philosophèmes sont mobilisés par la pratique et la pensée psychanalytiques, c'est selon un geste de détournement délibéré, qui les font servir à des fins qui ne sont pas, et ne peuvent pas être, celles de la rationalité philosophique. Le " différend " entre psychanalyste et philosophe est donc en droit interminable ⁶⁷.

Que prétend viser, en définitive, une telle analogie, mettant en rapport des situations aussi dissemblables que celles du confucianisme contemporain et de la psychanalyse lacanienne, qui n'est ici abordée que comme l'expérience anthropologique "Européens modernes ? Il ne s'agit pas nécessairement d'y trouver matière à rapprochement entre, par exemple, le comportement du maître singulier que fut Lacan et celui de maîtres de sagesse dans les cultures orientales ⁶⁸. Quant à une utilisation éventuelle des quatre discours dans un contexte chinois (à supposer qu'elle soit souhaitable et possible), elle demanderait que soient prises en compte non seulement la spécificité de la tradition culturelle mais aussi l'historicité propre à l'entreprise analytique, laquelle n'est pensable que dans l'après-coup de la naissance de la science moderne ⁶⁹.

Ce n'est pas sous l'effet de difficultés contingentes mais pour des raisons structurales que les versions universitaires du confucianisme et de la psychanalyse partagent une même aporie : la forclusion du sujet. Leur mise en forme didactique, dans les structures modernes de l'université, ne peut donner lieu qu'à la réception impersonnelle d'un savoir théorétique qui contredit, de manière performative, la signification profonde de leur propre enseignement. C'est de ce point de vue que l'on peut trouver matière à réflexion quant au rapport qui les lié, de manière analogique, à l'activité philosophique.

L'analogie présentée ici ne poile donc que sur une différence : celle qui sépare, dans des espaces non superposables, discours philosophique et " pratiques symboliques ". Cette dernière expression petit trouver à s'illustrer chez Lacan lui-même ⁷⁰, mais elle est prise ici dans un sens plus étendu de manière à désigner, dans des contextes culturels qui peuvent être divers, une manipulation délibérée de symboles ayant un effet d'ensemble sur la personne, et notamment sur le corps. La notion de " symbolique ", reprise par Lacan, renvoie à une notion développée par l'école française de sociologie, de Marcel Mauss à Claude Lévi-Strauss. On sait la manière dont ce dernier a pu comparer, dans une étude célèbre, la pratique traditionnelle du shaman et la pratique moderne du psychanalyste ⁷¹. Ces pratiques symboliques, on l'a déjà noté, peuvent relever de registres divers : expérience religieuse, expression artistique, opération thérapeutique...

On notera que le discours philosophique est mis au singulier, alors que les pratiques symboliques sont plurielles. C'est qu'on prend acte ici de la diffusion presque universelle de l'institution philosophique d'origine occidentale. De par les effets non nécessairement intentionnels de l'université moderne, ses productions obéissent aujourd'hui, de l'ouest à l'est comme du nord au sud, à des principes devenus très comparables, en dépit des dénégations culturalistes. C'est souvent de sa confrontation avec des pratiques symboliques historiquement et culturellement situées que ce discours tire une partie de sa puissance singulière. Mais le rêve d'une assimilation souveraine n'est pas inéluctable. Le philosophe peut s'adonner à la méditation bouddhique ou à l'ail de la calligraphie, et en rendre compte par des jeux de langage spécifiques, sans être pour autant saisi par une hybris philosophique tendant à travestir ces symboles en concepts, ou ces actes singuliers en système...

On fait donc ici l'hypothèse d'une anti-philosophie néo-confucéenne (ou taoïste, ou bouddhique). Cette attitude consiste seulement à reconnaître que l'originalité de la pensée néo-confucéenne n'est pas de présenter de nouvelles thèses philosophiques (cosmologiques, ontologiques ... ) qui s'opposeraient de manière simple et antithétique aux propositions de la philosophie d'origine occidentale (aujourd'hui mondiale), pour y trouver matière à confrontation ou à dépassement spéculatif. Même si ce choix est possible, ce n'est pas principiellement par l'introduction de thèmes, de concepts ou d'arguments philosophiques nouveaux que l'on peut illustrer au mieux ce que l'expérience néo-confucéenne apporte d'irremplaçable. Transformer cette expérience en philosophèmes, c'est déjà avoir perdu ce qui constitue soit sens et sa puissance d'ébranlement. Ce n'est pas une théorie philosophique particulière que cette expérience peut mettre en question, pour en proposer une meilleure, (p.79) mais le discours philosophique lui-même, ainsi mieux éclairé sur sa finitude constitutive. Car le discours de la philosophie est potentiellement omnivore, il est capable de traiter de tout: de Dieu, du Tao ou même de l'inconscient ⁷². Mais il ne peut le faire que depuis le lieu et au sein du régime d'intelligibilité qui sont les siens. Un des rôles de la pratique symbolique, lorsque le philosophe accepte de se soumettre à ses exigences spécifiques, est justement de mettre en lumière les conditions de possibilité du discours philosophique et, par l'instauration d'un rapport réglé avec ce dernier, de tenter d'en déplacer les limites.

Ces pratiques ne trouvent pas place dans l'ordre universitaire. C'est pourquoi la pensée néo-confucéenne, si elle entend respecter ses conditions matérielles de possibilité, ne relève pas principiellement de la philosophie telle que la définit le discours de l'université. Dès lors, une alternative se dessine, à laquelle on donnera délibérément un tour radical.

CROIT-ON vraiment possible de rester fidèle à l'idéal " religieux " du sage ou du saint néo-confucéen ? Il faut alors quitter l'université, et imaginer l'espace, individuel ou collectif, où les pratiques de sagesse trouvent à s'exercer. C'est dans un second temps que pourra être défini le rapport paradoxal qui le liera au discours philosophique et à l'institution universitaire qui assure la (p.80) reproduction de ce dernier ⁷³. Le rêve qui habite parfois, en Chine continentale, certains jeunes intellectuels d'un espace autonome analogue à celui des anciennes académies n'est pas sans signification. Le risque principal d'une telle entreprise communautaire, effectuée dans des conditions modernes, serait naturellement celui d'une idéologisation. Le modèle de " l'école " a pu servir à des fins fort diverses, de l'époque de Liang Shuming à celle de la Révolution culturelle ⁷⁴ , mais rien ne prouve que de telles entreprises soient par essence incompatibles avec des idéaux démocratiques. Il reste qu'une expérience moderne de la voie de sagesse ou de sainteté (si elle existe) semble demeurer en attente du langage et du cadre institutionnel qui lui permettrait de développer pleinement son génie propre : sur ce point, le discours philosophique, et la pratique universitaire qui lui est associée, ne peuvent lui être d'aucun secours.

Juge-t-on au contraire utopiques de telles ambitions ? Souhaite-t-on partager sa vie entre un attachement privé à des idéaux devenus plus lointains et une activité publique dans des institutions modernes et standardisées d'enseignement et de recherche ? On fera alors valoir des objectifs plus modestes, bien intellectuellement d'un intérêt certain. Par la culture des humanités, on trouvera à s'enrichir en puisant comme on l'entend dans le trésor d'une tradition culturelle prestigieuse. Que l'on soit Chinois ou Occidental, dès lors qu'on se veut philosophe, c'est depuis les exigences particulières du discours philosophique que l'expérience v ive propre à la pratique symbolique néo-confucéenne se trouvera objectivée et analysée. Entre temps, la référence au " confucianisme " aura changé de sens. Les exigences de fait du dispositif universitaire auront donné un autre caractère à l'engagement personnel contracté envers l'exemple des anciens sages. On aura renoncé à délimiter de manière dogmatique, au sein de la Babel philosophique, une province particulière appelée " philosophie confucéenne ". L'objectif stratégique ne sera plus la confrontation de deux entités, " chinoise " et " occidentale ", assurées de leur identité et de leurs limites respectives. Car la différence essentielle n'opposera plus des " philosophies " régionales : elle sera plutôt celle qui met en rapport un même discours philosophique avec des arrière-plans anthropologiques et culturels différenciés, quoique devenus de manière croissante perméables et hybrides. En d'autres termes, on aura cessé d'édifier une philosophie confucéenne : on aura seulement philosophé, de manière créative au sein d'un univers culturel et anthropologique devenu post-confucéen ⁷⁵.

1.. Voir le programme de recherche présenté par Zheng Jiadong, " 'Zhongguo zhexue' de 'hefaxing' wenti " (La question de la 'légitimité' de la 'philosophie chinoise',) Zhongguo zhexue nianjian, 2001, Pékin, Zhongguo shehui kexueyuan, pp. 1-13.

2. Sur l'inadéquation du concept occidental de " religion " au contexte chinois, cf. J. Thoraval, " Xifang dui Zhonggguo zongjiao de wujie Xianggang de ge'an " (La mésinterprétation occidentale de la religion chinoise - le cas de Hong Kong), in Liu Qingfeng et Guan Xiaochun eds., Zhuanhua zhong de Xianggang (Hong Kong en transformation), 1998, Hong Kong, The Chinese University Press, pp. 237-257.

3. J'ai déjà présenté quelques réflexions sur ce thème dans " De la philosophie en Chine à la Chine dans la philosophie ", Esprit, n' 201, mai 1994, pp. 5-38, et Perspectives chinoises, n° 4, juin 1992. Ma position n'a pas changée, mais je nuancerais aujourd'hui quelques assertions trop rapides sur la philosophie chinoise contemporaine.

4. Pour une situation rapide de ce mouvement : " La Chine et le confucianisme au défi de la modernité ", Esprit, n° 265, 2000, pp. 140-154.

5. Je renvoie ici à " From a Post-Kantian Point of View : Schelling, Mou Zongsan and Intellectuai Intuition ", présenté en 2001 à l'université de Tamkang, Taiwan, et à l'université de Tokyo. A paraître dans la Revue internationale de philosophie.

6. Mou Zongsan, Xianxiang yu wuzishen (Phénomène et chose-en-soi), Taipeii Xuesheng shuju, 1975, pp. 455-464 ; Référence est faite à Kant KrV, B 866-867 (Critique de la raison pure, Paris, éd. Pléiade, 1, pp. 1389-90). Réciproquement on notera l'intérêt des milieux confucéens d'aujourd'hui pour les " exercices spirituels " de l'Antiquité gréco-latine étudiés par Pierre Hadot.

7. J'ai essayé de présenter d'une manière concise mais systématique les dimensions essentielles de la réflexion de Mou Zongsan dans " Idéal du Sage, stratégie du philosophe ", introduction à Mou Zongsan, La spécificité de la philosophie chinoise, Paris, Cerf, 2002.

8. Sur ces noms et notions, le lecteur francophone trouvera des repères commodes dans l'ouvrage très complet dAnne Cheng; Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, 1997.

9. Pour une discussion de la dimension " confucéenne"  (ru) dans la religion populaire à Taiwan, cf. Philip CLART, " Confucius and the Mediums: Is There a 'Popular Confucianism'? ",  37 p. Conférence présentée à l'Academia sinica, Taipei, 19 avril 2002.

10. Voir par exemple Zhang Dainian, dans son Précis d'histoire de la philosophie chinoise (Zhongguo zhexue dagang) de 1937 : " Pour différencier ce qui est philosophique de ce qui ne l'est pas, c'est de fait la philosophie occidentale qui sert de critère : dans la situation intellectuelle moderne, il est inévitable qu'il en soit ainsi ". Cité par Zheng Jiadong op. cit, 2001, p. 6.

11. Sueki Fumihiko, " Nihon tetsugaku no kanôsei " (La possibilité de la philosophie japonaise), Kaitai suru kotoba ta seikai, Bukkyô kara no chôsen (Une langue et un monde de déconstruction, le défi du Bouddhisme), 1998, Tokyo, Ivvanami shoten, pp. 322-342. Voir le scepticisme du philosophe Nakamura Yûjiro, " Un philosophe face aux apories de la philosophie au Japon ", Ebisu, n' 8, 1995, pp. 77-103, se faisant l'écho, quoique dans une perspective nouvelle du diagnostic énoncé en 1901 par Nakae Chômin : " de l'antiquité à aujourd'hui, il n'y a jamais eu de philosophie au Japon ". L'essai de construire une tradition philosophique. japonaise est cependant périodiquement repris : voir en dernier lieu, H. Gene Blacker et Christopher L.Starling, Japanese Philosophy, New York, Suny Press, 2001. Cet ouvrage présente l'intérêt de se réclamer du précédent chinois, les intellectuels de la Chine moderne ayant été moins réticents que les penseurs du Japon à appliquer le néologisme philosophique (zhexue/tetsugaku) à leur propre tradition de pensée. Mais une telle position a parfois pour effet des énoncés un peu étranges. Ainsi, sur la critique de la tradition de pensée chinoise que présente le penseur " nativiste " Motoori Norinaga (1730-1801) dans son commentaire du Kojiki: " Motoori uses philosophy to challenge philosophy, and in a way that has postmodern connotations " (p. 186).

12. Il me semble que c'est en définitive le choix qui préside au travail de Lao Sze-kuang (Lao Siguang), dans un important article sur cette question. Sa position prétend moins " proclamer une vérité " que défendre " une manière d'utilité " permettant une meilleure communication philosophique : " Understanding Chinese philosophy ", in Robert Allinson, Understanding the Chinese Mind, The philosophical Roots, Hong Kong, Oxford University Press, 1989, p. 271.

13. Alors même que son entreprise se place sous le signe d'une confrontation permanente entre la Chine et l'Occident il est remarquable que Mou Zongsan se refuse à considérer la " philosophie comparée " comme une discipline particulière : lors d'une visite en Corée en 1980, il indique que celle-ci n'est qu'une pratique commode et temporaire, à laquelle chacun peut se livrer dans son opération de compréhension d'une philosophie étrangère, mais " il n'existe pas de philosophie appelée philosophie comparée " (" Tan zongjiao, daode yu wenhua " [Sur la religion, la morale et la culturel, Shidai yu ganshou [Impressions sur l'époque], Taipei, Ehu, 1984, pp. 199-200]. Cette affirmation n'est pas sans fondement même si elle est mise au service d'un programme qui reste problématique (" comment la philosophie orientale peut-elle inclure et absorber la philosophie occidentale"). On devrait en effet parler " d'histoire comparée des systèmes de pensée " plutôt que de philosophie comparée. Le comparatisme proprement dit relève des sciences historiques, non de la philosophie. il suppose une extériorité et un objectivisme qui, chez le philosophe, ne peut être, au plus, qu'une étape provisoire. Le but du philosophe n'est pas de comparer : c'est au long d'un parcours orienté avant tout par sa conception particulière de la vérité philosophique qu'il peut se nourrir des éléments de pensée les plus hétérogènes. Une philosophie qui serait " comparée " avant d'être philosophique serait au contraire vouée à ce que Heidegger appelle, dans un sens négatif, l'attitude libéralisante (liberalistisch) : " sie stellt sien grundsâtzlich und im vorhinein aus dem, was sie meint und denkt heraus, macht es zum blossen Gegenstand ihres Meinens ". Heidegger, Hôlaferfins Hymnen " Germanien " und " Der Rhein " [1934-35], Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1989, p. 28. " Elle se situe par principe et au préalable en dehors de ce qu'elle juge et pense, elle en fait un simple objet de son opinion ". Traduction : Les Hymnes de Hôlderlin, Gallimard, 1988, p. 39.

14. Mou Zongsan, Lishi zhexue (Philosophie de l' histoire), Taiwan, Xuesheng shuju, 1955.

15. La tentation d'une ethno-philosophie peut naturellement exister dans les contextes culturels les plus divers, et on peut la retrouver aussi dans ce qu'on pourrait appeler l'ethnicité philosophique propre au monde euro-américain. Ces lignes de partage, qui évoquent les phénomènes qu'étudient l'anthropologue au titre de " l'ethnicité ", ne tiennent pas seulement à l'existence de langues philosophiques et de traditions intellectuelles distinctes mais aussi au jeu de micro-politiques académiques. Ces clivages restent cependant internes à une communauté imaginaire se réclamant du projet philosophique. Le fait que ces discours relèvent consciemment de jeux de langages qui sont apparentés, rend toujours ces frontières déplaçables ou dépassables. on assiste ainsi à la création délibérée d'ethnonymes nouveaux et parfois improbables, comme la "philosophie continentale américaine", greffe de pensées d'origines franco-allemandes (en Europe "continentale") dans un espace longtemps dominé par la philosophie analytique (Cf. Walter Brogan et James Risser éds., American Continental Philosophy, Bloomington, Indiana University Press, 2000), ou à la revendication réfléchie et tactique d'une continuité culturelle particulière : telle la "philosophie américaine" que reconstitue Stanley Cavell, attaché à une pensée de 1'ordinariness, trouvant ses ressources aussi bien dans le cinéma hollywoodien que dans des pensées pré-analytiques comme celles de Thoreau ou d'Emerson (Cf. sur ce dernier point Sandra Laugier, " Y a-t-il une philosophie américaine? ", in Recommencer la philosophie, Paris, PUF, 1999, pp. 31-70). Mais le problème d'une " philosophie chinoise " est d'une toute autre nature. Sur la notion de " philosophie africaine ", cf. " De la philosophie en Chine... ", op. cit, 1992)

16. Yu Yingshi, Xiandai ruxue lun (Essai sur le confucianisme contemporain), Taipei, Bafang wenhua qiye gongsi, 1996, p. 5

17. Référence est généralement faite, pour protester contre cette attitude, aux travaux de l'historien américain Joseph Levenson, dont on critique l'idée d'une "muséification" moderne du confucianisme : Confudan China and its Modem Fate, Berkeley, University of California Press, 1958-1965.

18. Hermann Cohen, " Innere Beziehungen der kantischen Philosophie zum Judentum ", Jüdische Schriften, Berlin, Schwetschke, t 1, 1924, p. 304 ; "Les correspondances profondes entre la philosophie kantienne et le judaïsme", L'éthique du judaisme, 1994, Cerf, p. 350.

19. Zhi du zhijue yu Zhongguo zhexue (L'iintuition intellectuelle et la philosophie chinoise), Taipei, Shangwu, 1971, p. 4.

20. Zhong Xi zhexue zhi tonghui shisi jiang (Quatorze conférences sur l'intercompréhension entre philosophies chinoise et occidentale), Taipei, Xuesheng shuju, 1990, pp. Il 1-122.

21. J'analyse succinctement la nature du rapport de Mou Zongsan à Kant dans " Idéal du sage, stratégie du philosophe ".

22. Par exemple, Xinti yu xingti (Cœur et nature), 1, 1968, p. 165.

23. Sur le dynamisme de ces deux ontologies (zhi de cunyoutun / wuzhi de cunyoulun), voir Xianxiang yu wuzi (Phénomène et chose-en-soi), 1975, p. 30 ; sur catégories kantiennes et dharma bouddhiques, voir Zhong Xi zhexue zhi huitong shisi jiang (Quatorze leçons sur l'intercompréhension des philosophies chinoise et occidentale), 1990, pp. 106s.

24. Cet épisode est raconté dans son autobiographie, et évoqué à plusieurs reprises dans son oeuvre Cf. Wushi zishu (Autobiographie à 50 ans), Ta