Feng Youlan
Xin Yuanren (Nouveau traité sur
l’homme)
1943
Chapitre X
Traduction de Michel
Masson
MORT ET VIE1
[page 136]
Comme le chapitre
précédent l`a
déjà expliqué, les dons naturels et les
circonstances extérieures ne constituent pas des limitations
pour
les personnes dans le milieu moral et dans le milieu transcendant.
La mort est le côté inverse de la vie, et donc pouvoir
comprendre la vie, c’est pouvoir comprendre la mort. Dans les
Entretiens
de Confucius, Zilu « pose la question de la mort. Le Maître
répond : ‘Tant que l’on ne sait pas ce qu’est la vie, comment
peut-on savoir ce qu’est la mort?’ »2
Apparemment,
cette réponse de Confucius répond à une autre
question que celle qui a été posée. Apparemment,
Confucius entend éviter la question soulevée par Zilu,
mais en fait il n`en est peut-être pas ainsi. La mort est une
négation et, à s`en tenir au fait qu`elle soit une
négation, que peut-on en dire? Si l`on veut parler de la mort,
il
faut partir de ce dont elle est la négation Si l`on veut
comprendre la mort, il est nécessaire d`abord de comprendre la
vie. Être capable de comprendre la vie, c`est alors pouvoir
comprendre la mort.
En partant d`un autre aspect, on peut dire que, même si la mort
est négation de la vie humaine, le fait de mourir est bien aussi
une affaire importante dans la vie humaine. En effet, la mort d`une
personne est la dernière affaire de sa vie, comparable au
dernier
acte dans une pièce de théâtre. Cet acte a beau
être le dernier, il n`en fait pas moins partie de la
pièce;
de plus, c’en est peut-être la partie la plus importante. Dans
cette perspective, nous pouvons dire que ‘ la mort est certes
importante’ ; dans cette perspective aussi nous pouvons dire que pour
comprendre la mort, il est nécessaire de comprendre d’abord la
vie, que c’est quand on comprend la vie qu’il est alors possible de
comprendre la mort. C’est dans ce sens que les frères Cheng
disent « La voie qui comprend la vie est donc la voie qui
comprend
la mort. » De même, Zhu Xi explique : « Celui qui
n’étudie pas le commencement pour comprendre ce qui fait la vie,
est nécessairement incapable de réfléchir sur la
fin et de comprendre ce qui fait la mort. »3
Pour la personne dont la compréhension de la vie a atteint un
degré donné, la vie a une signification donnée. Et
pour cette personne qui a ce type de compréhension et pour qui
la
vie a cette signification donnée, la mort a une signification
correspondante à ce type de compréhension. Selon la
doctrine des différents milieux existentiels
présentée dans les chapitres précédents,
pour ceux dans le milieu naturel, la vie n`a pas de signification bien
claire, et donc la mort non plus. Pour ceux dans le milieu utilitaire,
la vie est la continuation de l`existence du `moi`, tandis que la mort
est l`interruption et destruction de cette existence du `moi`. Pour
ceux
dans le milieu moral, la vie est ce par quoi ils accomplissent les
relations éthiques et les tâches qui sont les leurs (ce
par
quoi, ils sont capables de les accomplir), et la mort est le point
final
de cet accomplir. Pour ceux dans le milieu transcendant, la vie est
conformité à la transformation universelle, et la mort
aussi est conformité à cette transformation universelle.
Selon une des significations possibles de la mort, cette
dernière est « effrayante » La crainte,
l`inquiétude à l`égard de la mort, c`est là
l`assujettissement de l`homme à la mort et à sa menace.
C`est parce qu`il craint la mort que l`homme est assujetti à sa
menace; celui qui ne craint pas la mort ne subit pas cette menace.
[page
137]
Ceux qui craignent la mort ont tous une certaine conscience et
compréhension au sujet de la vie et de la mort. Ceux qui sont
sans aucune conscience et compréhension a l`égard de la
vie et de la mort, ou n`en ont pas une conscience et
compréhension suffisante, ne connaissent pas la crainte de la
mort. Ceux qui en ont une conscience et compréhension assez
profonde ne craignent pas la mort. Et, finalement, dans le cas de ceux
qui en ont une conscience et compréhension totale, il n`y a plus
lieu de parler de crainte ou de non-crainte de la mort. Dans ces deux
cas (`non-crainte de la mort`, ‘dépassement de l’opposition
crainte/non-crainte’), l`homme ne subit pas la menace de la mort. Celui
qui ne craint pas la mort ne subit pas cette menace, car il est capable
de refuser d`être menacé par la mort; pour celui dont on
ne
peut dire qu`il craint ou ne craint pas la mort, il ne subit pas la
mort
comme menace, car il est capable de dépasser la menace de la
mort. De celui qui ne connaît pas la crainte de la mort, on peut
ainsi dire qu`il ne subit pas la menace de la mort; cependant, s`il ne
subit pas cette menace, c`est parce qu`il en reste en
deçà. Pour en revenir aux quatre milieux existentiels,
nous pouvons dire : ceux dans le milieu spontané, ne connaissent
pas la peur de mourir; ceux dans le milieu utilitaire, ont peur de la
mort; ceux dans le milieu moral, n`ont pas peur de la mort; et pour
ceux
dans le milieu transcendant, il n`est plus question de peur ou de
non-peur de la mort.
L`ensemble des animaux n’ont aucune conscience ou compréhension
de la vie et de la mort. Ils sont tous mortels. Cependant, ceci dit, la
nature leur a aussi préparé une méthode pour
prolonger leur vie. Tout animal peut avoir des petits, et ceux-ci sont
bien la prolongation de leur vie. Les animaux ne peuvent pas ne pas
mourir, mais ils ont quand même cette méthode pour
prolonger leur vie. C`est ce qui fait que Platon parle d`une «
image mobile de l`immortalité »4.
L`ensemble des animaux, à l`exception de l`homme, utilisent
inconsciemment cette méthode pour prolonger leur vie. Pour ce
qui
est de leur existence individuelle propre, ils vivent, mais sans en
avoir conscience; ils doivent mourir, mais ils ne le savent pas, et en
conséquence ils ne connaissent pas la crainte de la mort.
Au sujet de la vie et de la mort, l`homme, lui, a une certaine
conscience et compréhension. Et donc, il sait que la
méthode que la nature a mise à la disposition des animaux
dans leur ensemble pour prolonger leur vie ne leur permet en fait
d`atteindre qu`à une image mobile de l`immortalité. Cette
image mobile de l’immortalité finalement n`est pas
l`immortalité. L`homme a des enfants qui lui permettent de
prolonger sa vie, mais pas sa conscience. En termes
d`individualité, une personne est un individu, et son enfant est
aussi un individu. Cet enfant a beau être son enfant, ce n`est
certes pas lui-même. Il peut se considérer lui-même
comme `moi`, mais son fils seulement comme `mien`. Il est un individu,
et il se perçoit comme tel. Il a conscience de son
individualité, et cette conscience personne d`autre, hormis lui,
ne peut l`avoir; nous pouvons dire que cette conscience de son
individualité lui est `unique`. Dans cette perspective, la vie
est la continuation de l`existence d`un `moi` individuel, la
continuation de l`existence de cet `unique`. La mort, elle, est la
destruction de l`existence du `moi` individuel, de l`existence de cet
`unique`. Sous cet aspect, la mort est terrifiante.
C`est pour ceux qui ont atteint ce degré de conscience et
compréhension de la vie et de la mort, que la mort est la plus
terrifiante. Or, ceux qui vivent dans le milieu naturel ont une
conscience et compréhension de la vie et de la mort qui n`a pas
encore atteint ce degré. Pour eux, en effet, la vie n`a pas
encore de signification très claire, et la mort non plus. Ceci
ne
veut pas dire qu`au cours de leur vie ils sont incapables [page 138] de
toute activité. En fait, ils ont des activités et
celles-ci peuvent même être très nombreuses, mais
dans ces activités ils suivent ou bien leur dons naturels ou
bien
les us et coutumes. Ainsi, aussi nombreuses que soient leurs
activités, ils sont dépourvus de conscience de soi et de
compréhension. Ainsi, même s`ils savent qu`ils mourront,
ils ne prêtent pas, à l`avance, attention à la
mort,
ou du moins ils ne s`en préoccupent pas à l`avance. Leur
compréhension des conséquences possibles de la mort est
très limitée; peut-être diront-ils qu`en ce domaine
ils ont `un cœur de nouveau-né`. Un petit enfant qui voit
quelqu’un mourir pensera que la mort est seulement un sommeil
prolongé, ou que la personne en question ne va pas pouvoir
manger
pendant très longtemps. Or, ceux dans le milieu naturel ont une
compréhension de la mort qui est naïve, même si ce
n`est pas à ce point. Avec une compréhension aussi
élémentaire de la mort, ils ne connaissent pas la crainte
de la mort. Mais, cette non-crainte de la mort est différente de
celle de l`ensemble des animaux qui, eux, ne savent pas que la mort
existe; ceux dans le milieu naturel ne craignent pas la mort car ils ne
réalisent pas qu`elle est terrifiante; ils sont comme `le tout
jeune veau qui n`est pas effrayé par le tigre`.
Ceux qui ne connaissent pas la crainte de la mort ne se sentent pas
menacés par la mort, mais ils ne peuvent avoir la joie de ne pas
éprouver cette menace, car s`ils ignorent cette menace c`est que
leur conscience de soi et compréhension est insuffisante.
Fondamentalement, ils ne connaissent pas la crainte de la mort et,
donc,
ils ne sont pas à même de se réjouir du fait qu`ils
n`en éprouvent pas la menace. Du fait qu`ils n`éprouvent
pas la menace de la mort, nous pourrions dire que c`est de l`ordre du
`pour autrui`, non du `pour soi`. Au Chapitre `Le Grand Maître`
du
Zhuang Zi, nous lisons: « L`homme accompli ne sait pas se
réjouir de la vie, ni détester la mort. Vivant, il
n’éprouve aucune élation; mort, il n’offre aucune
résistance. C’est inconsciemment qu’il est parti, c’est
inconsciemment qu’il est venu. C’est tout.5
Les penseurs
taoïstes confondent souvent le milieu naturel et le milieu
transcendant. Ce passage a beau parler de « l`homme accompli
», du fait de son ignorance, le milieu dont il est ici question
est le milieu naturel.
Ceux dans le milieu naturel ne connaissent pas la crainte de la mort.
Donc, leur objectif n`est pas de contrer la mort et ils ne font pas de
plans dans ce sens. Dans le milieu utilitaire, toute conduite est `pour
moi` et la mort est l`anéantissement de ce `moi`; donc, dans ce
milieu, la crainte de la mort est extrême, et il s`agit de faire
des plans et de trouver des moyens pour contrer la mort. Ces moyens se
ramènent en gros à quatre.
Le premier consiste à essayer d`éviter la mort. Ainsi,
l`empereur Qinshihuangdi ou l`empereur Han Wudi sont des héros
sans égal qui ont mené des entreprises étonnantes,
mais leur milieu existentiel était le milieu utilitaire. 6 Plus leurs entreprises étaient
grandioses et
plus ils refusaient de voir disparaître leur `moi`, plus ils
refusaient de mourir. Dans le Yanzi Chunqiu et le Hanshi Waizhuan, nous
trouvons ces lignes : « Le Duc Jing du royaume de Qi se rendit
à la Montagne de la Vache, et à la vue au nord de sa
capitale, il pleura : ‘Hélas, faut-il prendre congé de ce
royaume grandiose et mourir!’ » 7
Tel fut bien
probablement le sentiment de ces deux empereurs au soir de leur vie.
Aussi tous les deux demandèrent-ils à des magiciens des
élixirs de longévité : « Il envoya cueillir
les plantes de longue vie, mais ce fut désappointement et
lamentations. » Ils dépensèrent une grande
énergie pour essayer d`éviter la mort, mais le
résultat fut quand même « La descente aux Trois
sources infernales, et cendres froides dans le cercueil d’or »
(Li
Po, ‘Gu Feng’.) 8 [page 139]
Les magiciens des dynasties Qin et Han étaient les
prédécesseurs des maîtres taoïstes des
époques suivantes, c`est à dire des représentants
de la religion taoïste. Les néo-confucéens des
époques Song et Ming confondaient souvent l’école
philosophique taoïste avec la religion taoïste, alors qu`en
fait la différence est de taille. La philosophie taoïste
prône l`unité de l`homme et du monde, égalise la
mort et la vie, et même considère que le milieu
existentiel
de l`homme est le milieu transcendant. La religion taoïste, elle,
enseigne des méthodes ascétiques dont le but est
d`obtenir
l`immortalité; il s`agit que l`adepte préserve sa propre
`forme corporelle`, de sorte qu`elle ne vieillisse pas, ou encore qu`il
préserve sa propre `énergie vitale supérieure` de
sorte qu`elle ne se disperse pas. Ce qui intéresse les adeptes
de
la religion taoïste c`est de prolonger l`existence du `moi` : leur
milieu d`existence est le milieu utilitaire.
Pour la religion taoïste, les vivants meurent : vie et mort sont
une sorte de processus naturel. Mais, ils estiment aussi
posséder
une méthode pour `résister au Ciel` et ils pensent qu`ils
peuvent arrêter ou modifier ce processus. Nous pouvons dire
qu`ils
veulent `dominer la nature`, mais au plan théorique comme au
plan
de l`expérience, sur ce point apparemment la nature ne se laisse
pas dominer. Cependant, sur ce point, pour ceux dans le milieu
utilitaire, même si c`est inconsciemment, il est
nécessaire
de vaincre la nature. Les néo-confucéens disent souvent
que l`homme ne doit pas « être motivé par des
intérêts personnels » 9;
les
adeptes de la religion taoïste, eux, sont souvent en train de
faire
précisément cela.
Le corps humain est foncièrement comme une machine. Bien
utilisée, une machine peut fonctionner assez longtemps; mal
utilisée, elle ne fonctionnera pas longtemps ou bien tombera
tout
à coup en panne. Tout ceci est bien connu. Les adeptes de la
religion taoïste habitent souvent dans les montagnes ou les
forêts afin que leur corps soit mieux nourri et mieux
protégé; une longue vie sans vieillissement est
impossible, mais de cette façon il est de fait possible de
ralentir le vieillissement et de jouir d`un grand âge. Ce genre
de
vie a ses avantages, et nous pouvons dire que c`est une vie paisible et
sans agitation; mais, il a aussi ses désavantages, et il est
bien
possible de dire que c`est une existence vide et insipide. Citons le
poème de Li Bo : « Sur la montagne Taibo quelle verdure!/
Au-dessus les étoiles sont alignées en foule;/ La
distance
au ciel n’est que de trois cents li,/ On s’y sent très loin,
isolé du monde./ Là il y a un vieillard aux cheveux
verts;/ Couvert de brume, il dort parmi les sapins enneigés./ Il
ne rit ni ne parle,/ Il niche à l’écart dans le trou d’un
rocher. » 10 De ceux qui
mènent ce genre
de vie, avec comme seul objectif de rechercher la
longévité, nous pouvons aussi dire que, même s`ils
réussissent ainsi à vivre longtemps, cette longue vie est
une demi-mort.
Ceux dans le milieu utilitaire ont une seconde manière de
contrer la mort : se faire un nom. Certains d`entre eux estiment que,
si
assurément la mort est inévitable, que si on laisse un
nom
derrière soi, il est alors possible de mourir sans mourir. Ces
gens-là, donc, emploient toutes leurs énergies à
se
faire un nom : « Car voici la vieillesse qui se faufile et
bientôt sera là / Et je crains de ne pas laisser un nom
qui
dure » (Li Sao) 11 La vieillesse
viendra et nous
n`y pouvons rien. Ce à quoi on peut s`appliquer, c`est de se
faire une renommée avant que vieillesse n`advienne; ainsi, nous
mourrons, mais notre nom ne disparaîtra pas : à un certain
degré, il y aura une sorte de continuation du `moi`. Citons les
« Poèmes Anciens »: « La vie de l’homme n`est
pas en or ou en pierre, comment pourrait-elle durer bien longtemps!
Tout
à coup elle est transformée avec toutes choses, et c`est
un trésor qu`un rang honorifique et qu`un nom glorieux.12` Huan Wen disait: « Si un homme ne
peut pas
laisser à la postérité un nom odorant, il doit en
léguer un qui puera à jamais. »` 13
Les héros des romans aiment répéter : « Les
hommes passent en laissant une bonne réputation; les oies
passent
en laissant un cri. » Ces diverses citations expriment bien la
même idée. [page 140]
Parmi ce genre de personnes, nous trouvons toute la catégorie
des chevaliers errants, grands redresseurs de torts. A leurs yeux, leur
réputation est beaucoup plus importante que leur propre vie,
parce que leur corps sera « tout à coup transformé
avec toutes choses », tandis que leur réputation,
semble-t-il, pourra « demeurer longtemps entre Ciel et Terre.
» Aussi souvent sacrifient-ils leur vie à cette
quête
de la célébrité. « L`Histoire des Han
»
introduit sa section sur ‘Les chevaliers errants’ en expliquant que
ceux-ci « sacrifient leur vie en vue de parfaire leur
réputation » 14 et dans son
poème
« Le Hibou », Jia Yi écrit : « Les
héros
sacrifient leur vie à leur réputation. » 15 De nos jours, il y a des gens qui disent
que la
réputation est la deuxième vie du militaire, mais pour
les
chevaliers errants cette réputation est purement et simplement
leur première vie. Ce que cette sorte de gens espèrent,
c`est que ‘par leur mort, ils entreront dans l`histoire.` Pouvoir ainsi
entrer dans l`histoire, c`est bien une manière de vaincre la
mort
: la mort peut faire mourir le corps, mais elle ne peut faire mourir la
réputation. Apparemment, ces gens ne font pas grand cas de la
vie, mais en fait ils agissent ainsi parce qu`ils attachent un grand
prix à celle-ci. C`est dans ce sens que le Laozi dit : «
Le peuple fait peu de cas de la mort, parce que mené par
l’avidité de vivre » 16
Ceux dans le milieu utilitaire ont une troisième manière
de contrer la mort, et c`est de rechercher anxieusement les plaisirs
d`ici bas. Certains estiment qu`une bonne réputation c`est
très bien, mais qu`est ce qu`elle apporte à celui qui est
mort et, donc, ne peut en avoir alors conscience? Aussi lisons-nous
dans
un des « Poèmes Anciens » : « Vraiment si l’on
n’a pas la fermeté du roc, / Rien qu’un nom vide, à quoi
cela sert-il? » 17 Dans cette
perspective, il
faut mieux, avant que mort ne vienne, s`empresser de rechercher les
plaisirs d`ici bas et d`en profiter un peu. Comme le dit un autre des
« Poèmes anciens », « En un courant sans fin
yin et yang se relaient, / Notre lot dure autant que la rosée du
matin. / Toujours à tour de rôle, on s’escorte à la
tombe, / Ni saint ni sage, nul ne peut échapper. / Pour se
rendre
immortel, on absorbe des drogues, / Mais l’élixir a fait maintes
erreurs./ Mieux vaut encore boire un vin délicat, / Et se
vêtir de fine et blanche soie.» 18
C`est
cette même idée que développe de façon
systématique le chapitre `Yang Zhu` du Liezi. 19
Telle est donc cette manière de contrer la mort : ceux qui ont
peur de la mort s`inquiètent, car elle va venir, mais pour le
moment elle n`est pas encore là; pour le moment donc, tant
qu`elle n`est pas là, il faut jouir au maximum. Et si la mort
vient et que l`homme est mort, il n`a plus de conscience et, donc, n`a
pas conscience de la menace de la mort.
Cependant, les plaisirs d`aujourd’hui ne sont donnés qu`à
ceux qui hier ont fait l`effort de les rechercher. La recherche du
plaisir nécessite un temps d`effort préalable. Or, la
mort
peut arriver pendant ce temps d`effort, avant qu`ils ne connaissent le
plaisir : c`est là pour eux un sujet d`inquiétude et, en
cela, ils subissent bien la menace de la mort.
Dans le milieu utilitaire, la quatrième façon de contrer
la mort est de croire à l`immortalité de l`âme.
Disons que c`est là contrecarrer la menace de la mort par le
biais d`une croyance. Un certain nombre de religions – en fait la
grande
majorité des religions – estiment qu`après la mort, le
corps n`existe plus, mais que le maître de céans, c`est
à dire ce qu`on appelle l`âme, continue d`exister, et cela
pour toujours. On dira que la « forme physique meurt, mais que
l`esprit n`est pas détruit » : la mort représente
bien une perte pour l`homme, mais ce qui est perdu c`est le rebut; la
fine fleur, elle, ne subit pas de dommage. Chez tout être humain,
il y a cette existence immortelle. Après la mort corporelle, cet
élément immortel ou bien monte au paradis, ou va en
enfer,
ou se réincarne. Ciel azuré ou sources jaunes des enfers,
peu importe, cet élément immortel ne meurt pas. Cette
conception est différente de celle de la religion taoïste
qui, elle, est proche du naturalisme : proche de ce qu`on appelle
généralement la science, mais non de ce qu`on appelle
généralement religion. Les fidèles de la religion
taoïste estiment que si l`on se conforme aux processus des
transformations naturelles, le résultat est la mort physique
ainsi que la destruction de l`élément spirituel. Mais,
ils
peuvent utiliser une méthode pour « s`opposer au Ciel
», de sorte que le corps physique ne périsse pas ou bien
que [page 141] même si le corps périt,
l`élément spirituel ne soit pas détruit. Ainsi
pour
la majorité des religions, le corps meurt, mais
l`élément spirituel n`est pas détruit. Telle est
la
situation. Nombre de gens pensent que ce genre de croyance
réduit
en grande partie la menace de la mort, mais une croyance est seulement
une croyance, qui ne peut être prouvée en théorie.
Telles sont donc les méthodes que ceux dans le milieu utilitaire
utilisent pour contrer la mort. Ces méthodes sont-elles en fait
capables ou non de réduire la menace de la mort et dans quelle
mesure? Apparemment, tout dépend des personnes. Quoiqu`il en
soit, ceux dans le milieu moral ou dans le milieu transcendant n`ont
pas
besoin de toutes ces méthodes.
Ceux dans le milieu moral comprennent la nature humaine et, en
conséquence, c`est par l`accomplissement en
société
de leurs devoirs éthiques et des fonctions qui sont les leurs
qu`ils accomplissent cette nature humaine. Cet accomplissement des
devoirs et des fonctions doit nécessairement s`effectuer au
milieu des occupations ordinaires, et donc ceux dans le milieu moral ne
jouent pas cavaliers seuls; c`est nécessairement dans la
société qu`ils agissent. Leurs activités
consistent
toutes à accomplir leurs devoirs éthiques et fonctions au
milieu de la société; nous pouvons dire que c`est pour la
société qu`ils agissent en tout. Ainsi, comprennent-ils
leurs activités comme étant toutes des activités
publiques, c’est à dire que pour eux la signification de leurs
activités est d’ordre social. On a plus ou moins de
capacités naturelles, on a plus ou moins de chance dans la vie :
c’est dans les limites de leurs capacités naturelles et de leur
bonne ou mauvaise fortune, que ceux dans le milieu moral font de leur
mieux ce qu’ils sont capables de faire et qu’ils doivent faire. Peu
importe que cette affaire soit importante ou minime, ils vont faire
tout
ce qui est en leur pouvoir pour que cette affaire réussisse.
Quand ils s’occupent de la tâche du moment, et quelle que soit
son
importance, ils ont conscience de faire le lien «entre le
passé et l’avenir », d’être «des
héritiers et des transmetteurs. »20
Quelle
que soit l`importance de leurs activités, celles-ci ont toutes
la
même signification à leurs yeux : « Envers les Sages
d`autrefois, continuer la doctrine qui a été interrompue;
envers les générations à venir, inaugurer
l`ère de la Grande Paix. »21
C`est ainsi
que Confucius avait conscience d`être l`héritier spirituel
des premiers Rois : « Après la mort du roi Wen, sa culture
ne devait-elle pas vivre encore ici, en moi? »22
De même, Mencius affirme être l`héritier spirituel
des derniers sages: « S’il surgissait un grand sage, il
approuverait entièrement ce que je viens de dire. »23 Dans un poème de Chen Zi’ang, nous
lisons :
« Dans le passé, je ne vois pas les Anciens; dans
l`avenir, je ne vois pas ceux qui viendront après nous; dans
l`anxiété je pense au Ciel-Terre, seul et
chagriné,
je pleure. »24 Ceux dans le milieu
moral, eux,
voient bien les Anciens du passé et ceux qui à l`avenir
viendront après eux : ils sont en continuité avec tout le
passé et, pris dans cette continuité, ils
considèrent que leur mort individuelle n`est pas quelque chose
de très important. Aussi, n`ont-ils pas besoin de concevoir des
façons de s`opposer à la mort et sont-ils à
même de se soustraire à la menace de la mort.
Ceux dans le milieu moral agissent de sorte à accomplir leurs
obligations et leurs fonctions. Ils font tout ce qui est en leur
pouvoir
pour accomplir ce qu`ils ont à accomplir. A chaque jour de leur
vie, il y a ce qu`ils doivent faire ce jour-même; c`est là
leur charge. Survient le jour de leur mort, cette charge sur-le-champ
arrive à son terme. Pour ce qui est d`accomplir obligations et
fonctions, il est possible que la mort vienne interrompre des
tâches encore en train, mais il n`est pas possible que ceux dans
le milieu moral meurent sans avoir accompli leurs obligations et leurs
fonctions. Si quelqu'un meurt avant ses parents, il laisse
inachevée la tâche de prendre soin de ceux-ci, mais si
durant sa vie il a eu une conduite parfaitement filiale, on ne peut
dire
qu`il n’a pas accompli ses obligations et sa fonction, même s`il
laisse inachevée la tâche de s`occuper de ses parents.
Accomplir ses obligations et ses fonctions, c`est « se
dépenser sans réserves, jusqu’au dernier souffle »
:
jusqu`au dernier souffle, c`est à dire, jusqu`à ce que
mort advienne.25 [page 142]
Ainsi donc, pour ceux dans le milieu moral, la mort est le point final
dans l`accomplissement de leurs obligations et de leurs fonctions. Au
chapitre ‘Tangkong’ du « Livre des Rites », Zizhang sur le
point de mourir dit : « De l’homme de bien on dit qu’il arrive au
terme; de l’homme vulgaire on dit qu’il meurt.»26
Les confucéens de la dynastie Song commentent : «
Terminer,
mot pour dire qu`on accomplit ce qu`on a commencé; mourir, au
sens d`être fini. » Pour l`homme du commun, la mort, c`est
la fin de l`existence corporelle de l`individu, et donc pour lui la
mort
est bien la mort. Pour l`homme de bien, la mort c`est le terme de ses
devoirs dans la société, et donc pour lui la mort est
terme. Ceux dans le milieu moral sont ces ‘hommes de bien’. Pour eux,
la
mort conclut l`accomplissement des obligations et des fonctions, et
donc
pour eux la mort est le terme. ‘Terme’ signifie ‘conclusion’.
Ceux dans le milieu moral ne s`occupent pas de l`après-mort,
mais seulement de la vie présente. Ils s`occupent seulement de
ceci : faire que toutes les activités de leur vie expriment
totalement les valeurs morales, que leur vie soit comme une oeuvre
d`art
parfaite, où du commencement à la fin il n`y a pas un
coup
de pinceau fautif. Ainsi Les Entretiens de Confucius racontent qu`au
point de mourir Zengzi dit : « Regardez mes mains, regardez mes
pieds. Maintenant, mes enfants, je sais que je suis à l’abri de
tout mal. Il est dit dans le Livre des Odes : ‘Marche précaire
et
périlleuse / Comme sur le bord d’un précipice / Comme sur
une fine couche de glace.’»27 De
même le
chapitre Tangkong du « Livre des Rites » rappelle qu`au
moment où allait mourir Zengzi, le garçon qui le veillait
découvrit tout à coup que la natte sur laquelle Zengzi
reposait était celle d`un grand officier. Apprenant cela, Zengzi
ordonna à Zengyuan de vite changer la natte. Zengyuan lui dit :
`Maître, vous êtes très malade, ce n`est pas
possible
de la changer. Espérons qu’au lever du jour, nous pourrons le
faire, avec votre permission. » Zengzi répondit : «
Votre affection pour moi ne vaut pas la sienne. Chez l’homme de bien,
l’affection a en vue la vertue; chez l’homme du commun, l’affection
n’est qu’indulgence envers l’autre. Maintenant de quoi, ai-je besoin?
Mon seul désir est de mourir de la manière correcte.
» Là-dessus, Zengyuan et les autres « le
levèrent et remplacèrent la natte; une fois
déposé sur celle-ci, il rendait le dernier soupir avant
même de s’être couché commodément. »28. A première vue, ce genre de
conduite semble
inadapté, mais si quelqu`un a, d`un bout de sa vie à
l`autre, poursuivi la perfection morale, il ne peut être
négligent un seul instant. A tout moment de la vie, il y a la
possibilité de commettre une faute. Aussi, est-ce seulement
à sa dernière heure que Zengzi peut dire : «
Dorénavant, je connais mes manquements. » Heureusement, il
avait aussi ce garçon pour lui indiquer sa dernière
faute,
et alors seulement sa vie put-elle ressembler à l`oeuvre d`art
parfaite, en évitant au dernier moment un coup de pinceau
malencontreux. On le voit, il est extrêmement difficile
d`atteindre à la ‘perfection’.
Donc, quand c`est nécessaire, ceux dans le milieu moral
préfèrent sacrifier leur existence corporelle
plutôt
que de consentir à une conduite qui ne soit pas moralement
parfaite. C`est ce que dit Confucius : « Il est des circonstances
où il sacrifie sa vie, et met ainsi le comble à sa vertu.
Il ne cherche jamais à sauver sa vie au détriment de sa
vertu. »29 Mencius aussi affirme :
« J’aime
la vie et j’aime aussi la justice. Si je ne peux garder les deux
à la fois, je sacrifierai ma vie et je garderai la justice.
» 30 ‘Sacrifier sa vie et mettre le
comble
à sa vertu’, ‘sacrifier sa vie et garder la justice’, ce n`est
pas la même chose que ce que nous avons appelé plus haut
‘sacrifier sa vie pour se faire une bonne réputation’. Celui qui
sacrifie sa vie au nom de la vertu et celui qui la sacrifie en vue de
sa
réputation peuvent très bien poser les mêmes actes,
mais la conduite du premier est une conduite morale et son milieu est
le
milieu moral, tandis que la conduite du second est une conduite
conforme
à la morale, et son milieu de vie est le milieu utilitaire.
Dans les faits, sacrifier sa vie au nom de la vertu peut aussi
très bien procurer une bonne réputation, mais il reste
que
pour ceux dans le milieu moral il ne s`agit pas de ‘se faire un nom’.
Aussi, même s`ils s`emploient à ce que leur vie tout
entière ait la perfection d`une oeuvre d`art, ils ne se
préoccupent pas de savoir si cette oeuvre d`art aura des
admirateurs, ni éventuellement de connaître ceux-ci.
Fondamentalement, ceux dans le milieu moral [page 143] ne cherchent pas
à ce que leur conduite soit connue. Leur conduite est ‘pour
eux’,
non ‘pour autrui’. Si c`était pour qu`elle soit connue qu`ils
optaient pour telle ou telle conduite, cette conduite alors aurait beau
être conforme à la morale, elle ne serait qu`une conduite
conforme à la morale, non une conduite morale; leur milieu
existentiel serait le milieu utilitaire, et non le milieu moral.
Dans la perspective de ceux dans le milieu moral, tant qu`une personne
est en vie, elle a des choses qu`elle doit faire. Si elle ne les fait
pas en s`y appliquant à fond, les risques d`erreur sont
nombreux.
Aussi au cours de sa vie, n`importe quand et n`importe où, elle
doit de toute son ardeur s`appliquer à faire ce qu`elle doit
faire. Ce n`est qu`à la mort, qu`elle peut se reposer. Dans un
de
ses poèmes, Gong Ding'an écrit : « Ayant tôt
accompli exploits et hauts faits, comment alors occuper la vie
d’aujourd’hui? » et aussi « Pour les héros en leur
crépuscule, où habiter sinon au pays des tendresses
féminines? » 31 : tout ceci,
c`est la
préoccupation des célébrités de la plume ou
de l’épée. Dans leur mentalité, il y aurait dans
la
vie une partie que l`on pourrait qualifier ‘d’extra’, de la
manière dont on pense généralement que dans une
semaine il y a une partie appelée le week-end. A cette
période de la vie, l`homme peut passer le temps à sa
guise. Toute différente est la conception des saints et des
sages
: pour ceux-ci, chaque jour de leur vie est un jour où ils
accomplissent leurs obligations et leurs fonctions. Les lettrés
de talent ont besoin d`une méthode pour passer ces jours extra,
tandis que pour les saints et les sages ces jours extra n`existent pas.
Pour les héros, leur vie a un crépuscule; il n`en est
rien
pour les saints et les sages, qui mettent toute leur énergie
à accomplir leurs obligations et leurs fonctions : « se
dépenser sans réserve, jusqu`au dernier souffle. »
Autrement dit : « Vivant, je suis et je sers (le Ciel-Terre);
mort, je serai en paix. »32
Pour ceux dans le milieu transcendant, la vie est conformité
à la transformation universelle, et il en va de même pour
la mort. Pour ce qui est de ceux qui comprennent que vie et mort sont
toutes deux conformité à cette transformation, sans doute
leur corps naît et meurt en accord avec la transformation
universelle, mais spirituellement ils dépassent la mort.
Au Chapitre VIII, nous avons parlé de la notion de «
l’Evolution du Dao » (Daoti.) 33
Toute
réalité est constamment en train de croître et de
dépérir; le monde réel est constamment en
transformation. Cette transformation, cette croissance et ce
dépérissement du monde réel et de tout ce qu`il
contient, est comme un cours d`eau tumultueux; la tradition en parle
comme du ‘courant de la transformation universelle’ ou encore comme du
‘courant du fonctionnement universel’. L`homme aussi est une
réalité, lui aussi croît et dépérit
en
accord avec le courant de la transformation universelle. Personne ne
fait exception. Cependant, la plupart des gens n`ont pas conscience de
croître et de dépérir en accord avec la
transformation universelle. Ils comprennent seulement que leur corps
individuel passe par cette croissance et ce
dépérissement;
ils n`ont pas conscience que cette croissance et ce
dépérissement sont en accord avec la transformation
universelle. Avoir conscience et comprendre que la croissance et
dépérissement du corps individuel est en accord avec la
transformation universelle, c`est comprendre que cette croissance et
dépérissement du corps individuel fait partie de cette
transformation, qu`elle est une partie du Daoti. Celui qui a cette
conscience et cette compréhension est alors à même
d`être ‘un avec la créativité et la
transformation’.
Guoxiang écrit : « Celui qui est un avec la
créativité et la transformation désormais n`a plus
de moi. Comment parler encore de gain ou de perte? Qui meurt et qui
naît? » Être un avec la créativité et
la
transformation, c`est être capable de voir croissance et
dépérissement du point de vue de la transformation
universelle. Dans cette perspective, croissance et
dépérissement sont seulement une transformation, et non
pas mort et vie. Guoxiang commente : « Mort et vie :
transformation incessante, sans plus; c`est à dire, non pas fin
ou commencement. » 34 La
transformation
universelle est sans commencement ni fin. Ceux qui sont en communion
avec cette transformation, ont conscience d`être eux-mêmes
sans commencement ni fin. [page 144]
Ceux qui sont eux-mêmes en communion avec la transformation
universelle, le sont aussi avec la Totalité. Cette
Totalité est toujours en existence. Cette terre qui est la
nôtre pourrait ne pas exister, mais l`univers, lui, ne peut pas
ne
pas être toujours en existence. Le chapitre ‘Le Grand
maître’ du Zhuangzi déclare : `Vous pensez bien faire en
cachant le petit dans le grand, et pourtant il vous échappe.
Mais, si vous cachez l`univers dans l`univers, il n`y aura pas de place
où il pourra se perdre. C`est là la condition habituelle
des choses. Aussi, le Sage vagabonde-t-il parmi ce qui ne peut
s`échapper et qui demeure tout entier`.35
Guoxiang commente : « Celui qui n’a rien à cacher, mais
permet à toute chose d’aller à sa guise, devient ainsi
immergé en toutes choses et fait un avec toutes les
transformations. Et donc pour lui il n’y a plus d’intérieur ou
d’extérieur, de vie ou de mort. Il est identifié à
l’univers et accordé à ses évolutions. Même
s’il cherche un endroit où être perdu, il n’en trouve pas.
» 36 Ce lieu où les choses
ne peuvent se
perdre, Zhuangzi l`appelle ‘Terre-Ciel’ et nous, ‘univers’ ou
‘Totalité’. Toute chose, toute affaire est une partie de cette
Totalité; cependant, on n`a pas conscience qu`il en soit ainsi.
Ceux dans le milieu transcendant, eux, en ont conscience. Ayant cette
conscience et compréhension, ils sont à même
d`être en communion avec la Totalité. Étant en
communion avec cette Totalité qui est constamment en existence,
ils ont ainsi conscience d`être, eux aussi, constamment en
existence.
L`univers est un entrepôt où il reste toujours de la place
et qui renferme non seulement tout le présent, mais aussi tout
le
passé et même tout l`avenir. Toute chose ou affaire n`a
d`existence que passagère, mais la réalité de
cette
existence passée, elle, n`est pas passagère. Toutes les
réalités jamais présentes dans l`univers
dès
qu`elles sont là y demeurent pour toujours; elles ne peuvent
changer, ni être oblitérées. Peut-être y
a-t-il des choses qui n`ont pas existé dans le passé ou
n`existent pas encore à présent : si elles existent dans
l`avenir, elles seront nécessairement aussi dans l`univers.
Aussi
celui dans le milieu transcendant, qui est uni à la
transformation universelle et à la Totalité, a-t-il aussi
le sentiment d`embrasser toutes les époques passées et,
en
aval, tout l`avenir. Dans un espace et un temps illimités,
innombrables sont les phénomènes et, dans son esprit, il
est présent et répond à eux tous. Les bouddhistes
disent que «tous les kalpas des Trois âges du monde ne
durent qu`un instant ». 37 Ceux qui
sont en
communion avec le Ciel peuvent dire de même. Nous avons
expliqué plus haut que pour celui dans le milieu moral, toute sa
vie est comme une oeuvre d`art achevée, mais qu`il ne le fait
pas
pour être admiré. Ajoutons que pour celui dans le milieu
transcendant, s`il y a une oeuvre d`art achevée, alors la
réalité des oeuvres d`art achevées dans le
passé continue vraiment entre Ciel et Terre; et elle est pour la
vie humaine semblable à ce que Platon dit de sa
République
: « Ceux qui ont des yeux la verront nécessairement, et
l`ayant vue ils la prendront nécessairement comme modèle.
» Nous avons aussi expliqué précédemment que
ceux dans le milieu moral regardent les hommes d`autrefois et ceux
à venir; il s`agit des ‘hommes.’ Ceux dans le milieu
transcendant
aussi embrassent toutes les époques passées et, en aval,
tout l`avenir, mais leur regard ne se limite pas aux hommes, ils
s`étend à tout ce qui existe.
Ceux dans le milieu transcendant sont à même d`être
en communion avec le Ciel, ils peuvent aussi être en communion
avec le « monde des li.) 38 Tout li
est
éternel, et ils ont conscience que toutes les choses et affaires
ne sont pas que choses et affaires: elles sont aussi des illustrations
des li éternels. Ces illustrations naissent et disparaissent,
elles ne sont pas durables, mais les li qu`elles illustrent, eux, sont
éternels, et dépassent le temps. A propos de ces li, on
ne
peut parler de passé ou de présent. Ceux dans le milieu
transcendant ont conscience et comprennent que les li non seulement ne
sont pas transitoires, mais aussi qu`ils ne peuvent être dits ni
permanents, ni non-permanents, que non seulement ils ne connaissent ni
naissance, ni destruction, mais aussi qu`à leur propos on ne
peut
parler ni de naissance/destruction, ni de
non-naissance/non-destruction.
Parce qu’elles ont ce degré de conscience, les personnes qui
sont
en communion avec le monde des li [page 145] ont elles-mêmes
conscience de dépasser naissance et destruction, de
dépasser la mort et la vie. Le chapitre `Le Grand
Maître`du
Zhuangzi dit : « Après s’être éveillé
à l’Unicité, il fut à même de transcender le
passé et le présent. » 39
Le
monde des li est sans passé et sans présent, et ceux qui
sont en communion avec le monde des li ont conscience d’être
eux-mêmes sans passé, ni présent.
Pour ceux dans ce milieu existentiel, leur corps passe par l’existence
et la disparition, en accord avec la transformation universelle; mais,
on peut dire qu’en esprit ils dépassent mort et vie. Le
même chapitre du Zhuangzi dit : « Une fois capable de faire
sans passé et présent, il fut capable d’entrer là
où il n’y a ni mort ni vie. » 40
Dans son
commentaire de « La Grande Excursion », Guoxiang
écrit : « Celui qui égalise la mort et la vie est
quelqu’un qui ignore la distinction entre mort et vie. Si on insiste
sur
cette distinction, le Grand Cédrel et la chrysalide, le Prince
de
Peng et le champignon du matin, tous meurent
prématurément. » 41
‘Ni mort, ni
vie’ et ‘pas de distinction entre mort et vie’ signifient un
dépassement de la mort et de la vie.
Notre position est la suivante : de ceux dans le milieu transcendant,
il est possible de dire qu`en esprit ils dépassent mort et vie;
mais, nous ne disons pas que l`esprit de l`homme peut dépasser
mort et vie. L`esprit de l`homme ne peut exister indépendamment
du corps; étant donné que le corps ne peut
dépasser
mort et vie, il s`en suit que l`esprit ne le peut non plus. Aussi ne
faut-il pas dire que l`esprit de l`homme peut dépasser mort et
vie, mais seulement que l`homme peut le faire en esprit. Parler de
cette
possibilité de ‘dépassement en esprit’, c`est se
référer à la conscience de soi de quelqu`un dans
le
milieu transcendant. Celui dans ce milieu a conscience de
dépasser mort et vie; une fois que son corps n`existe plus, il
n`a plus bien sûr cette conscience de soi. Mais, cette conscience
de soi fait qu`il a conscience que non seulement l`existence et la
disparition du corps n`est pas importante pour lui, mais même
qu’il n`est pas important pour lui d`avoir ou non cette conscience.
L`esprit de l`homme ne peut exister indépendamment du corps, et
donc il n`y a pas de vie future, après la vie présente.
Parmi ceux qui estiment qu`il y a une vie future, nous trouvons en gros
deux positions. Pour les premiers, si l`existence d`une vie future ne
peut pas être prouvée, la croyance en cette existence est
une nécessité rationnelle. Kant est un
représentant
de cette position. Selon lui, la corrélation entre vertu et
bonheur—l`homme vertueux doit être heureux—est la chose la plus
satisfaisante aux yeux de la raison. Comme la plus satisfaisante des
choses ne peut être atteinte dans la vie présente, la vie
future est nécessaire à cette fin. Cependant, comme nous
l`avons expliqué au Chapitre VI, cette corrélation entre
vertu et bonheur n`est pas nécessaire. Il y a des valeurs
morales
qui suscitent l`hostilité et dont la mise en pratique n`est
possible que dans l`adversité. Comme nous croyons l`avoir
montré au Chapitre VI, l`argument kantien, qui fait de la
croyance en une vie future une nécessité rationnelle, ne
tient pas. La philosophie chinoise a toujours nié l`existence
d`une vie future. La ‘nécessité rationnelle’ dont parle
Kant n`est rien de plus qu`une habitude psychologique due à
l`influence du christianisme.
Selon l`autre position, l`existence de la vie future est un fait qui
n`a pas besoin de preuve, et c`est là la manière de voir
de la majorité des religions. Sur ce point, le bouddhisme a une
position bien spécifique : il reconnaît l`existence d`une
vie future, mais estime que l`homme doit trouver le moyen de supprimer
cette vie future. Pour le bouddhisme, la succession des naissances et
des morts est souffrance, et donc il enseigne une pratique spirituelle
en vue d`échapper au cycle mort-naissance. La
métaphysique
des bouddhistes est différente de la nôtre, mais le milieu
existentiel dont ils parlent, celui de ceux qui échappent au
cycle mort-naissance, n`est pas aussi différent qu`il semblerait
de celui que nous avons décrit à propos de ceux qui en
esprit dépassent mort et vie. [page 146].
Le milieu de ceux qui, selon les bouddhistes, échappent au cycle
mort-naissance, c`est ce qu`ils appellent le milieu de
l’Expérience de l`Absolu 42 ; le
milieu que
nous avons décrit comme celui de ceux qui en esprit
dépassent mort et vie, c`est ce que nous appellons ‘le milieu de
la communion avec le Ciel.’ La différence consiste en ce que le
bouddhisme est une variété d`idéalisme qui estime
que l`esprit-coeur peut exister sans le corps; ainsi, aux yeux de
beaucoup de gens, ceux qui s`adonnent à la pratique bouddhiste
obtiennent les ‘fruits de bouddhéité’43
et peuvent à tout jamais avoir conscience du témoignage
de
l`Absolu. Pour nous, comme nous l`avons expliqué plus haut,
l`esprit ne peut pas exister indépendamment du corps, et donc
ceux dans le milieu transcendant n`ont conscience d`être en
communion avec le Ciel qu`aussi longtemps qu`ils ont un corps.
Toutefois, cette opinion courante est erronée. Certes les
idéalistes pensent que l`esprit peut exister
indépendamment du corps, mais cet esprit qui existerait
indépendamment du corps, n’est pas capable de ‘conscience’. Ce
que les bouddhistes appellent ‘Absolu’, c`est ‘l’immuable esprit
véritable’ ; c`est aussi la ‘réalité ultime’. En
tant que c`est ‘l`immuable esprit véritable’, c`est ce que nous
appelons ‘l`esprit de l`univers’; or, l`esprit de l`univers ne peut pas
avoir de ‘conscience’, car toute ‘conscience’ – sensation, perception,
conscience de soi, etc. – s`origine dans le corps. Ainsi selon Hegel,
si
dans la figure de la religion, l`homme a conscience d`être un
avec
l`esprit de l`univers, cette conscience est la conscience de l`esprit
de
l`univers. L`esprit de l`univers ne peut pas être conscient
indépendamment de l`homme. En tant que l`Absolu est la
réalité ultime, celle-ci est ce que nous appelons
‘l`univers’, et l`univers non plus ne peut avoir de ‘conscience’. Si
l`immuable esprit véritable ou la réalité ultime
ne
peuvent avoir de ‘conscience’, il s`en suit que toute conscience de
‘l’expérience de l`Absolu’ ne dure que tant que la personne est
capable de conscience. On parle des ‘quatre qualités du Nirvana’
(immuable, joyeux, personnel, pur), c’est à dire ce dont a
conscience celui qui fait l`expérience de l`Absolu, tant qu`il
est conscient. 44 Le fait d`être
conscient
nécessite un corps. Donc, dans notre perspective, la conscience
qu`ont ceux qui font l`expérience de l`Absolu, ainsi que celle
de
ceux qui sont en communion avec le Ciel, ne durent qu`aussi longtemps
qu`ils ont un corps.
Il serait possible de dire : s`il en est ainsi, l`existence de telles
consciences n`est-elle pas trop brève? Mais, ceux qui ont
déjà fait l`expérience de l`Absolu (ou qui sont
dans le milieu de la communion avec le Ciel) sont en communion avec la
Totalité, et avec l`éternité, et donc la
durée de leur conscience dans cette sorte de milieu n`est plus
un
problème pour eux et désormais ils ignorent que ce puisse
être un problème. Faire attention à la durée
de cette sorte de conscience, c`est encore de l`égo-centrisme,
de
l`égoïsme. L`égo-centriste et l`égoïste
ne peuvent faire l`expérience de l`Absolu, ni ne peuvent
être dans le milieu de communion avec le Ciel.
S`il est vraiment possible, comme l'affirme le bouddhisme,
d`échapper aux naissances et aux morts, alors par le
dépassement en esprit de la vie et de la mort dont nous parlons
on échappe bien sûr aux morts et aux naissances. La
méthode enseignée par le bouddhisme pour échapper
au cycle des naissances et des morts consiste à `briser les
attachements`; or, ceux dans le milieu de communion avec le Ciel, `font
corps avec le Ciel-Terre et sont en accord avec les alternances et
mutations, donc ils sont totalement sans attachements.
Il est encore possible de dire : pour les bouddhistes il s`agit de
briser deux attachements : l`attachement au moi et l`attachement aux
choses45. Ceux dans le milieu transcendant
n`ont
certainement pas d`attachement au moi, mais selon les positions
métaphysiques exposées dans ce livre, nous refusons que
`toutes choses existent seulement dans l`esprit` : pour nous, il existe
bien un ‘monde extérieur` indépendamment de l`esprit de
l`homme. Dans la perspective bouddhiste, maintenir l`existence
réelle du monde extérieur, c`est être
‘attaché aux choses.’ Est-ce que ceux dont nous avons dit qu`ils
dépassent en esprit la vie et la mort, demeurent attachés
à l`existence du monde extérieur? Si oui, alors dans la
perspective bouddhiste, ils sont encore 'attachés aux choses'
et,
donc, ils ne peuvent pas échapper au cycle des naissances et des
morts. [page 147]
Notre réponse est la suivante. La métaphysique de fond de
ce livre est de tenir à l`existence d`un ‘monde
extérieur`
indépendant de l`esprit humain; mais, ceux dans le milieu de
communion avec le Ciel sont ‘unis aux choses,’ ‘ils sont totalement
incorporés aux choses.’ Aussi, pour eux, la distinction
‘intérieur-extérieur` et l`opposition
‘subjectif-objectif`
sont-elles obscurcies. Au chapitre VII, nous avons dit que la
Totalité est inconcevable, et qu`il en est de même pour le
milieu de la communion avec le Ciel. La Totalité englobe tout :
‘il n`y a rien qui lui soit extérieur’; ceux dans le milieu de
la
communion avec le Ciel sont eux-mêmes en communion avec la
Totalité et donc pour eux il n`y a pas de ‘monde
extérieur’; comme pour eux il n`y a pas de ‘monde
extérieur,’ ils n`ont pas ‘d`attachement aux choses.’
A ce propos, il est aussi nécessaire de déclarer qu`ici
la philosophie a atteint le point où s`interrompent le chemin
langagier et la démarche de l`esprit`.46
Quand
le discours de la philosophie est arrivé à ce point, la
‘distinction entre idéalisme et réalisme’ n`existe plus.
Ainsi donc, pour ceux dans le milieu transcendant, il n`y a pas de
‘crainte`ou de ‘non-crainte` de la mort. Être
déterminé à ne pas craindre la mort, c`est encore
ne pas être tout à fait à l’aise à
l’égard de la mort et de la vie. (Cheng) Yichuan raconte:
«
Sur le point de mourir, Maitre Shao Yao47
ne faisait
que badiner : ‘Je vais partir d’un moment à l’autre!’ Du point
de
vue des Sages, ce n`était pas encore correct, car il y avait
encore de la détermination. Bien sûr, comparé aux
gens ordinaires, c’était très différent. Quand il
était gravement malade, (Cheng) Yi alla le visiter et avec
vivacité lui dit : ‘Tout ce que Maître Yao a
étudié jour après jour, aujourd’hui c`est encore
utile ou non?’ Trop à court de souffle, il ne put
répondre. Le lendemain, (Cheng Yi) alla le voir et avec un filet
de voix (le Maître) répondit : ‘Vous dites que le
gingembre
pousse sur les arbres? Eh bien, je dis comme vous!’ » Quand
Yichuan lui-même fut gravement malade, ses disciples vinrent lui
dire : « Maître, ce que vous avez étudié jour
après jour, c`est bien aujourd`hui que cela sera utile. »
Yichuan répondit : « Si le Dao est utile à quelque
chose, alors ce n`est pas correct. » ‘Le Dao utile à
quelque chose’, c`est à dire qu`il y a détermination.
Parler de ‘détermination,’ c`est dire qu`il y a encore un
malaise
au sujet de la vie. Ceux dans le milieu transcendant ne craignent
pas la mort et cela sans détermination; ils se jouent aussi de
la
vie, et cela sans détermination non plus. Chez les
taoïstes, il y en a qui se jouent excessivement des affaires de la
vie humaine; selon eux, « La vie est une redondance superflue;
mourir, c`est crever le furoncle. » Ils comprennent seulement que
mourir c`est se conformer à la transformation universelle; ils
n`ont pas encore compris que vivre c`est aussi se conformer à
cette transformation. Pour ceux qui comprennent ce dernier point, faire
au cours de la vie ce que l`homme doit faire, c`est aussi se conformer
à la transformation universelle. Ainsi, les activités de
ceux dans le milieu transcendant sont précisément celles
de ceux dans le milieu moral. Pour ce qui est de ces activités,
celui dans le milieu transcendant peut dire : `Vivant, je suis et sers
(Ciel-Terre); mort, je serai en paix. `48
1 L`expression `mort et vie`(sisheng), et non `vie et
mort,` est traditionnelle Voir, Entretiens de Confucius, 12.5 Mais, au
cours de son texte Feng Youlan utilise aussi l`expression `vie et
mort`(shengsi)
2 Entretiens de Confucius, 11.12 : « Zilu demande
comment il convient de servir les esprits. Le Maître lui dit :
‘Tant que l’on ne sait pas servir les hommes, comment peut-on servir
leurs mânes?’ Zilu l’interroge alors sur la mort. Le Maître
répond : ‘Tant que l’on ne sait pas ce qu’est la vie, comment
peut-on savoir ce qu’est la mort?’ » (Entretiens de Confucius,
traduit du chinois par Anne Cheng, Editions du Seuil, 1981)
3 Citation de Zhu Xi (1130-1200), dans son Sishu jizhu
(Commentaires des Quatre Livres) : Zhu Xi explique qu`en posant la
question sur les esprits (guishen), Zilu cherche à
connaître la signification de l`offrande des sacrifices offerts
aux morts. Or, ceux qui ne sont pas capables de servir les vivants
« en toute sincérité et respect » ne peuvent
pas servir les Esprits (shen). Mort et vie sont du même ordre. La
réponse de Confucius souligne seulement « qu`il y a un
ordre à suivre dans la vie morale; il ne faut pas brûler
les étapes. » Zhu Xi cite alors la phrase des
frères
Cheng, mentionnée par Feng Youlan : « La voie qui comprend
la vie est donc la voie qui comprend la mort. »
L`expression « Etudier le commencement et réfléchir
sur la fin : enseignement sur la compréhension de la mort et de
la vie » se trouve dans le Taiji tushuo (Explication du
`Diagramme
du Grand Ultime`) de Zhou Dunyi (1017-1773) qui lui-même se
réfère aux Xizi (Appendices) du Yi Jing (Livre des
mutations.), hexagramme 1.
4 Timée, 37d; Platon, Œuvres Complètes,
II, Gallimard, 1950, p.452. En fait, Platon ne parle pas
d`immortalité, mais d`éternité.
5 Zuang zi, VI. Le texte parle de « l’homme
véridique d’autrefois », (gu zhi zhen ren), et non de
l’homme parfait (zhi ren).
6 Qishihuandi est le fondateur de la dynastie Qin
(221-210 av. J.-C.), qui. unifia toute la Chine et créa la
première administration centralisée; Hanwudi (157-87 av.
J.-C.), nom dynastique du 6e empereur des Han antérieurs; il
accéda au trône en 140 av. J.-C.
7 Yanzi Chunqiu (Les Printemps et Automnes de Yan), 17;
Hanshi Waizhuan (Présentation populaire du Livre des Odes dans
la
version de Han Ying), X.11 (selon la division en chapitres dans Hanshi
Waizhuan jishi, Beijing :Zhonghua shuju, 1980.) Dans l’un et l’autre
texte, Yan Ying reproche au Duc de pleurer comme si tous les grands
hommes du passé n’étaient pas morts. – Le Yanzi Chunqiu
est un recueil de textes au sujet de Yan Ying (mort en 500 av. J.-C.),
haut fonctionnaire du royaume de Qi sous le Duc Jing; Hanshi Waizhuan
(Présentation populaire des `Odes, dans la version de Han
Ying`);
Han Ying vécut à l`époque de l`empereur Wendi,
dynastie des Han; il retraduisit dans la `version moderne` le Shi Jing
(Livre des Odes), et dans le Han Shi Waizhuan, il donne une
illustration
de l`usage didactique du Livre des Odes à l`attention du grand
public.
8 Li Po (701-762), Gu Feng (Poèmes à
l’ancienne.) Ce poème est une méditation sur la vie du
Premier Empereur, Qinshi huangdi) : « Le Roi des Qin conquiert
l’univers… »
9 Voir, par exemple, Wang Yangming (1472-1529),
Chuanxilu (Notes sur la transmission d’une pratique morale), no. 101
10 Li Bo, « Deng Taibaishan” (En gravissant
Taiboshan), traduction de Françoise Wang, La quête de
l’immortalité chez Li Taibo (701-762), Paris: You-Feng, 1997,
p.85. Cette montagne est dans le Shenxi.
11 Li Sao (La rencontre de l’ affliction), ligne 64;
ce
poème de Qu Yuan, se trouve dans le recueil Chu Ci
(Élégies de Chu) : « Tous les autres se pressent
dans leur convoitise et la gloutonnerie/ Jamais satisfaits dans leurs
exigences/ Se pardonnant à eux-mêmes, mais juges d’autrui/
Chacun enthousiaste d’envie et de malice/ Au galop ils se lancent
à la poursuite/ Mais non de ce pour quoi s’empresse mon cœur/
Car, voici la vieillesse qui se faufile et bientôt sera
là/
Et je crains de ne pas laisser un nom qui dure. »
12 `Huichejia yan mai` (Je vire, et longuement conduis
la voiture), dans (Gushi shijiu shou (Dix-neuf poèmes anciens);
traduction de Jean-Pierre Diény, Les dix-neuf poèmes
anciens, PUF, 1963; Université Paris VII-Centre de Publication
Asie Orientale, 1974, p. 29.
13 Huan Wen (312-373), qui a 18 ans, tua les trois
fils
du magistrat qui avait fait exécuter son père, Hunan Yi.
14 Han Shu, Youxiazhuan xu.
15 Jia Yi (201-169), « Pengwu fu »: selon
les gens du royaume de Chu, l’arrivée d’un hibou
annonçait
la mort prochaine du maître de maison. Le poème est une
méditation sur la mort, par Jia Yi alors âgé de 26
ans.
16Ici, Feng Youlan mélange deux passages du
Daodejing: « Le peuple fait peu cas de la mort; c’est que ceux
qui
le commandent profitent trop bien de la vie; voilà pourquoi le
peuple fait peu de cas de la vie » (Daodejing, 75) et «
parce qu’il est mené par l’avidité de vivre »
(Daodejing, 50).
17 Mingyue jiaoyeguang (La nuit blanchit sous les
rayons du clair de lune), dans Gushi shijiushi (Dix-neuf poèmes
anciens.); traduction de Jean-Pierre Dieny, o.c., p. 21
18« Quchi shang Dongmen » (Ma voiture a
brûlé la Porte du Nord-Est), dans Gushi shijiushou
(Dix-neuf poèmes anciens); traduction de Jean-Pierre Dieny,
o.c.,
p. 33. Feng Youlan omet deux vers dans sa citation, après
«
rosée du matin » : « La vie de l’homme : une halte
rapide, / Ses jours résistent moins que pierre ou que
métal. »
19 Un des principaux textes taoïstes, le Liezi
comprend un chapitre censé rapporter les propos de Yangzhu.
20 Allusion au texte de Zhang Zai (1020-1078)
cité à la note suivante. Par exemple, de Zhu Xi, Wang
Yangming explique que très jeune il avait décidé
d’être « un héritier et un transmetteur »
(Chuanxi lu, no. 100)
21 Zhang Zai, dans Zhangzi Yulu (Propos de Zhang Zai),
II.6b. Ce texte est notamment cité dans Zhu Xi, Jinsilu
(Réflexions sur ce qui nous touche de près), ch. 2, sect.
95.
22 Entretiens, 9.5. Célèbre
déclaration de Confucius au moment où il se trouva
«
menacé de mort à Kuang » : « Après la
mort du roi Wen, sa culture ne devait-elle pas vivre encore ici, en
moi?
Si le Ciel avait voulu enterrer cette culture, plus personne n’aurait
pu
se réclamer d’elle comme je le fais. Or, si telle n’est pas
l’intention du Ciel, qu’ai-je à craindre des gens de Kuang?
»
23 Mencius, III B, 9 24 Chen Ziang
(661-702), « Deng Youzhoutai ge » (En gravissant la
terrasse
de Youzhou), in : Wang Lanyi, Chen Ziyang shiwen xuanyi (Œuvres
choisies
de Chen Ziyang, avec traduction), Chengdu : Bashu Press, 1994. En 697,
au cours d’une expédition militaire contre les Kitan , Chen
Ziyang a visité la « terrasse de Youzhou » [page ou
« Jiqiu » (monticule Ji)], dans la banlieue nord-est de
Beijing.
25 La dernière partie de cette expression se
trouve dans Entretiens de Confucius, .8.7, où il est dit que les
peines de l’homme de bien ne prendront fin qu’à la mort.
26 Liji (Livre des Rites), ‘Tankong’, I, 2.3 (SPPY
3.18) : « Zichang malade fit venir (son fils) Shenxiang et lui
adressa la parole : ‘De l’homme de bien (mourant), on dit qu’il est
arrivé au terme; de l’homme vulgaire, on dit qu’il meurt.’
» Voir Séraphin Couvreur, Mémoires sur les
Bienséances et les Cérémonies (Paris : Les Belles
Lettres, 1950), Tome I, Première Partie, p. 133.
27 Entretiens de Confucius, 8.3. Feng Youlan invertit
l’ordre du texte.
28 Liji (Livre des Rites), chapitre II (‘Tangkong’),
I,
1.18, dans S. Couvreur, o.c. pp. 125-126. Le texte du Liji mentionne
que
la natte de grand officer avait été donnée
à
Zengzi par Jisun. Or, souligne Couvreur, « Ji Sun, grand
préfet du royaume de Lu, avait beaucoup empiété
sur
les droits de son prince. Zengzi est blâmé d’avoir servi
cet ambitieux et accepté ses présents. »
29 Entretiens de Confucius, 15.8; Feng Youlan invertit
les deux phrases.
30 Mencius, 6A.10
31Gong Zichen (Ding`an, 1792-1841), Jihai Zashi
(Poèmes de l’année jihai), nos. 275-276, dans Gong Zichen
quanji (Œuvres complètes de Gong Zicheng), Taipei 1975, p. 524.
En 1839 (« année jihai »), Gong met fin à sa
carrière dans l’administration et retourne chez lui au sud de la
Chine. Au long d’un voyage de huit mois, il composa 315 quatrains,
où ce précurseur du mouvement réformiste de la fin
du XIX° siècle passe en revue les épisodes de sa vie
passée et s’interroge sur l’avenir.
32 Zhang Zai (1020-1076), Ximing (Inscription
occidentale.) C`est la dernière phrase de ce texte très
influent du néo-confucianisme. Cette même citation
conclura
aussi ce dernier chapitre de Xin Yuanren.
33 « L’Evolution du Dao » (Daoti) est un
des concepts clefs du système métaphysique de Feng
Youlan.
« L’Evolution du Dao est quelque chose qui ne peut être
pensé, ni exprimé, parce que c’est la totalité de
toutes les formes de processus. Or, pensée et parole sont
elles-mêmes des processus. L’Evolution du Dao en tant qu’objet de
pensée et d’expression n’inclut pas ces processus. Tout ensemble
de toutes les formes de processus qui n’inclut pas ces deux processus
n’embrasse pas toutes les formes de processus et, en
conséquence,
n’est pas l’Evolution du Dao. » (Feng Youlan, Xin Yuandao
(Nouveau
traité sur le Dao), 1944, Chapitre X ; ce livre a
été traduit en anglais par E. R. Hughes, sous le titre :
The Spirit of Chinese Philosophy, London : Kegan, 1947.)
34 L’un des plus anciens commentaires du Zhuangzi qui
ait survécu est celui de Guo Xiang (env. 252-312). Ce
commentaire
– qui du reste n’est pas l’œuvre du seul Guo Xiang – est un des textes
de prédilection de Feng Youlan, car il représente
à
ses yeux l’idéal de tout commentaire philosophique : « De
tels commentateurs étaient réellement des philosophes ;
des commentaires de cette sorte étaient réellement des
œuvres philosophiques, ayant leur valeur propre. » (Fung Yu-lan,
Chuang Tzu. A New Selected Translation With An Exposition Of The
Philosophy of Kuo Hsiang, Shanghai: The Commercial Press, 1931, p. 145.)
35 Zhuangzi, 66. Dans sa citation, Feng Youlan omet
plusieurs phrases : après `C`est là la condition
habituelle des choses`, Zhuangzi poursuit : `Vous avez l`audace de
prendre une forme humaine et vous vous en réjouissez. Or, la
forme humaine connait dix mille changements sans fin. Votre joie alors
est incalculable.`
36 Commentaire du passage du chapitre 6 du Zhuangzi :
«Vous cachez votre barque dans un ravin et vos filets dans le
marécage, et vous vous dites qu`ils sont en
sécurité. Mais, au milieu de la nuit, un costaud les
emporte, et dans votre stupidité vous ne savez pas pourquoi
c`est
arrivé! Vous pensez bien faire en cachant le petit dans le
grand,
et pourtant il vous échappe. Mais, si vous cachiez l`univers
dans
l`univers, il n`y aura pas de place où il pourra se
perdre.» (cité dans Fung Yulan, A History of Chinese
Philosophy, vol. II, p. 233.)
37 « Tous les kalpas des Trois âges du
monde » : tous les éons (périodes infiniment
grandes) du passé, du présent et de l’avenir.
38 Dans la propre philosophie de Feng Youlan, un li
est
la « forme idéale », ou « principe »,
commune à tous les membres d’une même classe de choses ;
ainsi, « Ce que toutes les montagnes ont en commun et ce par quoi
les montagnes sont des montagnes ; ce que toutes les rivières
ont
en commun et ce par quoi les rivières sont des rivières.
» Quant au « monde des li, » il désigne
l’ensemble des li pris comme un tout : « un monde qui est pur et
vide de tout contenu.» (Fung Yu-lan, The Spirit of Chinese
Philosophy, pp. 205-207.)
39 Cette citation du chapitre 6 du Zhuangzi fait
partie
d’un passage qui détaille tout un processus de formation.
Traductions : Fung Yulan, Chuang Tzu. A New SelectedTranslation…, pp.
119-120; Jean-Claude Pastor, Zhuangzi (Tchouang-Tseu). Les chapitres
intérieurs, Cerf, 1990, p. 80.
40 Même citation que la note
précédente.
41 Le Grand Cédrel est un arbre censé
vivre 8 000 ans; le Prince de Peng, ministre de l’empereur Yao, aurait
vécu 800 ans.
42 “Absolu” ou “ ainséité” (zhenru,
Bhûtatathatâ.)
43 ‘Fruits de bouddhéité’ (foguo):
état de ceux qui atteignent ‘l’éveil’ (fo.)
44 ‘Les quatre qualités du nirvana’ (side ),
selon le Nirvana Sutra
45 L`attachement au moi (wozhi), c`est à dire
à l`illusion que le moi a une réalité
substantielle; l`attachement aux choses (fazhi), c`est à dire
à l`illusion que les choses ont une réalité
substantielle.
46 Voir Xin Yuanren, ch. 7, p. 97 du texte chinois.
47 Il s’agit de Shao Yong (1012-1077), surnommé
Yaofu. Cheng Yi (Cheng Yichuan), lui, mourut en 1107.
48 Texte de Zhang Zai déjà cité
p.12